Shri Atmananda (Krishna Menon)

– one of the greatest teachers of the twentieth century

 

 by Philip Renard

 

It is a pity that until this day the great Advaita teacher Shri Atmananda (Shri Krishna Menon, called Gurunathan by his disciples) remains a rather unknown figure to many people. With this article I hope to contribute to the recognition of the importance of him as a Source for direct understanding of ultimate Truth.

            Two small books written by him, Atma-Darshan and Atma-Nirvriti, form together in fact a modern Upanishad. Upanishads are classical texts that have been added to the Vedas as concluding parts since about the eighth century BC. The term Vedānta (Veda-anta) indicates this; it means ‘the end (anta) of the Vedas’, and is a reference to the Upanishads.¹ A modern Upanishad is a collection of statements so definite that the Vedanta tradition begins again, as it were. Not a commentary on something existing, but a text that has emerged from current, ‘ever fresh’ Consciousness.

            Shri Atmananda was born P. Krishna Menon on December 8, 1883, in Peringara, near Tiruvalla, in Travancore (in the present-day Indian state of Kerala). He passed away on May 14, 1959 in Trivandrum, the capital of Kerala. In the course of his life he has been a true Teacher (a so-called Karana Guru) for many people, including a number of westerners. It is true that some western intellectuals who approached him were critical of his teachings, but a number of western seekers have come to the end of their quest at his feet. For example, the Englishman John Levy wrote:

 

“I sought the truth and found my Lord and he showed me

my self. Seeing his form, hearing his words and

feeling his touch, I found my self. (...)

Not by wisdom alone was I shown the truth

but by endless love, for such is my Teacher,

Shri Atmananda.” ²

 

This text shows the completeness that Atmananda passed on. To express this completeness he often used the well-known expression Sat-Chit-Ananda, often translated by him as Existence, Knowledge and Peace – in other words, living, thinking and feeling in their essential nature, as the aspects that make up the complete Reality.

 

“I am not one who exists, but Existence itself (Sat).

            I am not one who knows, but Knowledge itself (Chit).

I am not in peace but Peace itself (Ananda).” ³

 

Everyone is used to dealing with objects. ‘Object’ is a term for anything that presents itself to the senses; but thoughts and emotions are objects as well. We have been brought up being habituated with objects; this is so self-evident that hardly anyone wonders whether something is being skipped. We constantly are fascinated by a certain story, a shape, a subject, a memory, an idea, and so on. Those are all objects. Objects of something that itself is not an object at all. This ‘something’ is not a something, but to indicate it you must of course try to find a word for it, hence ‘something’ in quotation marks. All things that we experience or know, to which we give our attention, are the object of Knowing, or Consciousness.

            Atmananda in his teachings constantly pointed out the relationship between ourselves and the objects, that is, between the Knowing and the objects of Knowing. For example, he once answered the question ‘What actually happens when you see a thing?’ as follows:

 

“When you say you see an object, you see only the dead part of the object. The Consciousness part, which alone is live, can never be seen.”⁴

 

The Consciousness part is that which bestowes reality to an object – hence it can be called alive. An object is only given reality and life when experiencing or knowing it.

 

“Therefore, the real ‘I’-Principle alone lives. The ignorant man believes that either the body or the mind lives, while in fact each of them dies at the end of every perception or thought. But the ‘I’-Principle continues unchanged through all thoughts and perceptions, lighting them up as well.” ⁵

 

The living is you. It is profound how Atmananda links your presence in the world with ‘bestowing life’, namely bestowing life and reality to the objects you are experiencing right now. He does not bow to the generally held habit of making the objective the most impressive, the grandest of what is called ‘creation.’ No, he praises the fact that you are now experiencing this creation, and you yourself are bringing it to life. If you did not experience this creation now, the whole ‘creation’ would remain an abstraction. Now you are experiencing objects, for example this article, the meaning of the previous sentence, the ‘I’ as a person who briefly appears as an apparent ‘subject’, the shape of these letters, this paper or computer screen, possibly the hand holding this paper, and so on – all objects.

           

But actually what is an object? Atmananda says:

 

“An object is there always pointing to the Consciousness (of the perceiver) as ‘You! You! You!’ – meaning thereby ‘I am here merely on account of you.’ But the moment you stand as Consciousness and turn back to the object, the object vanishes – in other words the object commits suicide.” ⁶

 

True life remains, which means Consciousness manifesting itself. Forms continue to emerge in this, but no longer as separate, self-contained realities, which could exist without Consciousness.

            Everything in Atmananda’s teaching may come down to the fact that the forms that present themselves to us are a praise to the actual Experiencing of them. All those forms derive their existence from Experiencing. Form-in-itself does not actually exist. Form has a temporary existence or ‘life’ that lasts as long as form is known. The Experiencing or Knowing is never absent, and is therefore that which temporarily ‘gives life’ to the present object.

            Objects are not an obstacle at all, Atmananda always emphasizes. They seem to distract us, but they only exist because of Consciousness, because of Knowing. Without being known they would not exist. Attempting to devote himself entirely to abiding in Pure Consciousness, Atmananda was once, in his years of training, distracted by the sound of a horse-and-carriage. He found it disturbing, and decided to sit somewhere else in order to devote himself more fully to recognizing Consciousness. But suddenly the thought occurred to him:

 

“Well, what nonsense! Is it not a means? What am I meditating upon, what am I contemplating? ‘I am pure Consciousness!’ Is it not so? And when that is so, even the noise that is heard there, does it not point to Me? (...) The noise that emanates from the horse-and-carriage helps me, points to Consciousness. (...) So then: ‘Come in, come in, come in! All disturbances: come in, come in! Quite all right! Help me, help me!’ So you see, nothing was a disturbance after that.” ⁷

 

However, Atmananda in his teaching and writing does not only use the phrasing just described, wherein the objects, thoughts, sense perceptions, etcetera are seen as pointing to Consciousness, or even ‘nothing other than Consciousness’. He often says that objects are completely different from Consciousness. This might be confusing to a reader. If you for instance read the chapters of his book Atma-Darshan one after the other, you can see that Atmananda seems in a way to dance between the two approaches, between differentiating and looking through the apparent difference. Sometimes even in the same chapter he dances to the other approach, with a logic that sometimes resembles a witticism. See, for example, how in Atma-Darshan, after emphasizing the distinction in chapters 3, 6 and 7 and the oneness in 1, 4, 5, 8 and 9, he says in verse 10 of chapter 10:

 

“It must be clearly understood that Consciousness is different from its object and that, while objects vary, Consciousness remains constant”;

 

after which he declares in verse 26 of the same chapter:

 

“Objects of Consciousness can never be separated from Consciousness itself. They have no independent existence. They are therefore nothing other than Consciousness.”

 

And so it goes on, in a sense, throughout the book. Is this confusing? At first it may seem so, but by really reading what the teacher says, really understanding what the meaning of the distinction is, and what is true in the ultimate sense (which means not being able to separate anymore because the ‘substance’ that makes up the objects being noticed as such), you will be able to see the value of this dance. If you never have noticed consciousness itself (often rightly capitalized as ‘Consciousness’) because it is never an object, it is very useful that you are being pointed out that consciousness itself can indeed be recognized and realized. Without being pointed out, it is possible that you keep looking over consciousness itself because of your habituation to objects. Atmananda himself says the following about the apparent two approaches:

 

“During the period of preliminary investigations in the study of Vedanta, you are asked to try to separate body and mind from the ‘I’-Principle. It is only to make you understand the relative values of the terms. Such a separation is not really possible; because, separated from the ‘I’-Principle, the other two do not exist at all. Therefore they are really nothing but the ‘I’-Principle. Vedanta asks you only to recognize this Truth.

   From the position of Consciousness one can say that everything else is not. But from no position can you say that Consciousness is not. Because one has to be conscious of the Truth of that very statement before making it. Therefore Consciousness stands as the background of even that statement.

   Hence even the statement that ‘Consciousness is not’ only proves that Consciousness IS. Therefore Consciousness is self-luminous and permanent.⁸

 

Training discernment is what this is all about. “While objects vary, Consciousness remains constant,” was just said in Atma-Darshan. That, in a way, is the first lesson in this enquiry: the discrimination between the changing and the unchanging. Recognize that all objects to which your attention is drawn, no matter how subtle they may be, always give way to the next object. They ‘change’ – you also can say that they dissolve to make room for the next object. You yourself make no room for anything else. You yourself turn out to be left without any change, and you notice that the previous object is no longer in your attention, and possibly that a current object seems to demand attention for a moment. This recognition of difference, this discrimination, is very important. This clearly shows that objects are in fact continuously passing through you, fleeting objects, and that something remains that is not an object at all, that is not fleeting. This simply remains the case regardless of the content of thoughts and feelings. It is not affected or weakened by that content; it just keeps on ‘illuminating it’ or ‘giving it light’. This is constant Knowing.

            The fleeting as it is here called, is that which is described as ‘not real’ from Atmananda’s point of view. No matter how serious an object is to us, no matter how sensitive it is, from this point of view it is called unreal. Reality is something else.

 

“The test of the Reality is whether it disappears or not. According to this test, the only thing that never disappears is the ‘I’-Principle or ‘Consciousness’.” ⁹

 

So only the immutable is real. Everything else, anything that can be destroyed, is considered non-existent by Atmananda. Statements such as “Atma is the only Reality. Body is quite unreal” (Atma-Darshan chapter 10, verse 13) and “Therefore the world is not, has never been and is never going to be” (chapter 14, verse 4) could have an effect as if everything that the reader considers real and valuable is in one fell swoop wiped out as being ‘non-existent’. In this respect Atmananda was more radical than most teachers from the Advaita Vedanta tradition, at least from the ‘scholastic’ tradition (the non-scholastic tradition, with texts such as Yoga Vasishtha and Ashtavakra Gita, shows a radicality comparable to that of Atmananda¹⁰). Shankara, the eighth-century founder of the Advaita, was much more moderate in this respect, despite the fact that for many people he has become something of a symbol of the concept of maya – ‘illusion’. In fact, for Shankara and most of the later teachers, maya was a term for something inexplicable; it means, according to them, ‘neither being nor non-being’. Atmananda considered this maya view to be only for people who have not yet seen the real ‘I’, the real Subject. People who are established in the real ‘I’ have a ‘subjective standpoint’, by which he meant that the world is viewed exclusively from the changeless Consciousness, and that the world is recognized as Consciousness. For example, he said:

 

“But when one comes a step down from the subjective standpoint, some sort of an explanation may be needed for the world that appears there. It is in this way that the Maya theory has come in.” ¹¹

 

People who have difficulty with the Maya view of ‘neither being nor non-being’, and especially with the view that the world ‘does not exist at all’, would do well to realize that we can never, in fact, escape Consciousness. No matter how you look at it, Consciousness is the condition for every aspect of our existence. It is therefore understandable that Atmananda’s enquiry does not go further into the question of what the material world actually is. His enquiry is only concerned with the question of what Reality is – and liberation from the idea of ‘unreality’. With his direct approach, he helps you to see the main point about liberation, which is the fact that Consciousness is always already free – and liberation in a deeper sense does not even exist because freedom is always already the case. This directness saves you all kinds of detours, all kinds of search movements. See, for example, how right away in the first chapter of Atma-Darshan Atmananda points to the ever-present, in the form of ‘water’, to show the immediacy of liberation. In that equation he says: “Waves are nothing but water. So is the sea” and “When water is realized, wave and sea vanish. What appeared as two is thus realized as one.” So one can see clearly that every method whereby a limited ‘I’ is seeking peace (like ‘waves seeking peace in the sea’) is completely indirect.

 

“Water can be reached straightway from wave by following the direct path. If the way through sea is taken, much more time is needed.” ¹²

 

Despite his radical stance in which ‘the world is non-existent’, Atmananda for many years simply fulfilled a function in the world of law enforcement. One should therefore not consider Atmananda’s standpoint as an attempt to deny or explain away something difficult. Dealing with the world and its objects was a very natural and justified matter for him.

 

“The Truth about this world is that the Reality, which is imperceptible to the senses, appears as this world when looked at through the senses. (...) The object of Vedanta is not to help you not to perceive the appearance, but to help you to see the essence even when perceiving the appearance through the senses.” ¹³

           

How can the seeing of this essence remain? Is it a matter of once seen, always seen, or is something like a so-called sadhana still needed? In general, Atmananda emphasized that a traditional sadhana, a preparation through all kinds of abstinence and so on, is not necessary. He himself had undergone such training, in the form of bhakti and raja yoga, but he often said that this is not really useful. The only advice that does contain a valid way of training is the direction he gives to repeatedly let the Truth sink in over and over again, to make direct understanding happen again and again. In other words, even if you have once really realized that Consciousness is constantly the case and that you yourself are nothing but That, in most cases there is still a need for a gradual infusion by this immediate understanding, just until it is irrefutable.¹⁴

 

It feels appropriate to give a personal testimony at the end of this article. As is well known, books can in most cases only provide a stepping stone to the realization of Reality. However, the repeated reading of Atma-Darshan and Atma-Nirvriti at a certain moment at the end of 1987, helped me to such an extent that from that moment on my life took on a different center of gravity. At that moment I got to know doubtlessness. While reading a specific chapter of Atma-Nirvriti, containing the sentences “I am pure happiness. All the activities of the sense-organs and the mind aim at happiness. So all these activities are a tribute (puja) to Me”,¹⁵ the bottom fell out of my belief in being a person, out of the belief that there is someone who could be set free. I have experienced that a text can have such an effect that after reading it you are never the same as before. Real clarity was bestowed to me, irreversibly. The living instructions of my teacher Alexander Smit (who had been a pupil of Atmananda-disciple Wolter Keers) had nourished me for a year and a half, especially with regard to the approach to Atmananda. And now I experienced Reality showing itself, without any reservations. Living itself remained, as Myself, and proved to be constant, even though the objects later sometimes took the form of doubt and fear again. The tilt of the center of gravity is not a tilt in person, form or manifestation. There is no one who has Understanding. The gratitude is what remains – eternally beginner, because nothing has ever been acquired, and nothing can ever be acquired. Thank you Gurunathan!

 

                                                   

NOTES

 

1. Vedas are religious hymns from India, created between 1500-500 BC. They form the basis of many of the Indian religions and philosophies. Veda also means ‘knowledge’ or ‘knowing’; then Vedanta is ‘the end of knowledge.’ Advaita Vedanta, the non-dual way of Shri Atmananda, is the way of immediate seeing, or recognizing — ‘the direct way.’ Advaita means ‘non-duality’. The term Upanishad means ‘to sit at the feet of a teacher and listen to his words.’

2. John Levy, Immediate Knowledge and Happiness; 1st ed. p. 41, 42; 2nd ed. p. 69, 70. Levy’s second book, The Nature of Man According to the Vedanta, has contributed to the fact that the approach of Atmananda has become known in the West.

3. Notes on Spiritual Discourses of Sree Atmananda [hereafter mentioned as: Discourses] no. 1083 (p. 349); the order of the three terms in the text has been changed here to arrive at the usual order. Dutch teacher Wolter Keers writes in a note about Sat-Chit-Ananda somewhere: “These three words essentially mean exactly the same thing: the deepest and uninterrupted I-experience (not to be confused with the personality, ego or I-sense), denoted in terms which respectively indicate the background of living, thinking and feeling. It is like the description of one room by three people, looking in through different windows.” Ananda is usually translated Bliss or Happiness; Atmananda often translated it Peace. On the difference between the two terms, he said: “Happiness uninterrupted is Peace. Happiness is the first ebullition or sensation of Peace” (Discourses no. 654, p. 232). In other words, he regarded peace as the most essential designation of the feeling aspect (in Discourses no. 1335, p. 446: “Something called ‘Peace’, which is the source of all happiness”). In no. 740 (p. 258) Atmananda even introduces an improved version of the ancient expression, namely Sat-Chit-Shanta (shanti means peace; and shanta something like ‘come at peace; still’).

4. Discourses no. 483 (p. 181).

5. Discourses no. 43 (p. 19). The term ‘I’-Principle was Atmananda’s way of denoting the essential nature of ‘I’ — synonymous to him with the well-known term Atma, the ‘Self.’ In chapter 2 of ‘I’ is a Door’ I pay specific attention to Atmananda’s use of the term ‘I’-Principle.

6. Discourses no. 1402 (p. 476). The ‘committing suicide’ of the object refers to dissolving into Consciousness itself, or giving way to an entirely new object. Objects are not connected to each other.

7. Atmananda Tattwa Samhita, p. 186.

8. Discourses no. 390 (p. 147).

9. Discourses no. 48  (p. 22); see also no. 1055 (p. 339).

10. Atmananda quoted repeatedly from both texts. One of the few texts of the scholastic tradition from which he frequently quoted is the Pañchadashi, of the fourteenth-century Bharatitirtha-Vidyaranya.

11. Discourses no. 129 (p. 59); see also no. 1392 (p. 472).

12. Atma-Darshan, chapter 1, verse 8 (and verses 4 and 7).

13. Discourses no. 1114 (pp. 365, 366). Italics mine, PhR.

14. I consider the distinction between these two forms of training important. What I call here ‘traditional sadhana’ is a preparation for something in the future, and thus it acts as a condition. However, truth is without conditions and without time. Truth is instantly noticeable, always available. It is nevertheless necessary to ‘establish’ yourself in this again and again, because most people’s inclinations are filled with fascination and imagination, which obscure the Truth. “You have only to sense the Absolute through that eye of knowledge as often as possible, until you are securely established in the Ultimate” (Discourses no. 1065, p. 341).

15. Atma-Nirvriti, chapter 19, verse 1.

 

 

BIBLIOGRAPHY

Atmananda (Krishna Menon), Atmananda Tattwa Samhita. The Direct Approach to Truth as Expounded by Sri Atmananda. Chengannur: Sri Vidya Samiti, 1973. Reprint: Austin, tx: Advaita Publishers, 1991.

Krishna Menon (Atmananda), Atma-Darshan. At the Ultimate. Tiruvannamalai: Sri Vidya Samiti, 1946. Reprint: Austin, tx: Advaita Publishers, 1989.

Krishna Menon (Atmananda), Atma-Nirvriti. (Freedom and Felicity in the Self). Trivandrum: Vedanta Publishers, 1952. Reprint: Austin, tx: Advaita Publishers, 1989.

Levy, John, Immediate Knowledge and Happiness. London: John Lloyd (John Watkins), 1951. Abridged second edition: London: Thorsons, 1970.

Levy, John, The Nature of Man According to the Vedanta. London: Routledge & Kegan Paul, 1956.

Nair, M. P. Bhasi, Rays of the Ultimate. Santa Cruz, ca: sat, 1990.

Renard, Philip, ‘I’ is a Door. The essence of Advaita as taught by Ramana Maharshi, Atmananda (Krishna Menon) and Nisargadatta Maharaj, Mumbai: Zen Publications, 2017.

Tripta, Nitya, Notes on Spiritual Discourses of Sree Atmananda (of Trivandrum) 1950-1959. Trivandrum: Reddiar Press, 1963. Second edition, in three volumes, edited by Ananda Wood: Salisbury (uk): Non-Duality Press & Stillness Speaks, 2009 [pagination is from the original Indian edition]. In the Notes referred to as Discourses.

                                                                                                      

 

‘De directe weg’: is die ooit begonnen?

 

Hoe binnen Chinees boeddhisme de

non-dualistische, directe bevrijdingsweg ontstond

 

            door Philip Renard

 

‘De directe weg’, zoals die wordt aangereikt door leraren in het advaitische en het boeddhistische circuit, wordt zo genoemd vanuit het inzicht dat verlichting bij iedereen al in kiemvorm aanwezig is en alleen maar herkend hoeft te worden – en zulk herkennen is uiteraard onmiddellijk. Dit inzicht kun je het uitgangspunt noemen van alle waarachtig non-dualistische onderricht. Als namelijk iets zó evident is, kan er bij het onderricht geen ander uitgangspunt zijn, en hiervanuit gezien blijkt er ook geen werkelijke ‘weg’ te zijn.

            Ook al merk je het misschien niet op omdat je omfloerst bent geraakt door allerlei emoties en concepten, verlichting is in kiemvorm al het geval. Verlichting is als kiem of potentie altijd al het geval geweest, al vanaf je geboorte – het is het licht in je oorspronkelijke, eigen natuur.

 

In de Indiase tradities werd dit aangeduid als adi buddha, ‘a priori verlicht’, altijd al vrij. In het Chinees heet dit ben jue. Ik noem deze Sanskriet- en Chinese termen omdat we het hele begrip ‘verlichting’ (althans dat wat in een aantal oosterse wegen met dit woord wordt bedoeld) te danken hebben aan specifieke leraren uit het verleden, die zich in talen zoals Sanskriet en Chinees uitdrukten. De termen die bij de oorsprong zijn gebruikt, kunnen ons ook nu nog helpen om onze eigen interpretatie steeds opnieuw te checken en aan te scherpen. We hebben het zicht op verlichting niet aan onszelf te danken, en ook niet aan de joods-christelijke of atheïstische opvoeders uit onze jeugd.

           

‘A priori verlicht’ betekent dat er in jezelf geen begin valt aan te wijzen van verlicht-zijn en innerlijke vrijheid. Wel kun je je afvragen of het, als dit verlicht-zijn inderdaad a priori is, dan toch ook nog zinnig kan zijn om in te gaan op een vraag als: ‘Sinds wanneer is het aan mensen duidelijk geworden dat de ware natuur van de mens geen begin heeft?’

            Ja, ik geloof dat de vraag naar een eerste manifestatie van zo’n diep inzicht wel degelijk een bijdrage vormt voor het kunnen interpreteren ervan – bijvoorbeeld het kunnen plaatsen in een bepaalde context. Verlichting of bevrijding is inderdaad in kiemvorm altijd al het geval, maar ik beschouw het als wezenlijk dat dit grootse gegeven toch nog wel zelf ontwaard wordt. Het altijd-het-geval-zijnde, het altijd vrije Bewustzijn, moet toch op een bepaald moment door een specifiek levend wezen herkend worden, oftewel beseft.

            Bewustzijn is tijdloos, maar Besef speelt zich af in de tijd. Je beseft, of je beseft niet. Praten over de kern van de zaak voordat je zelf tot dit besef bent gekomen, is volledig anders dan praten erna. Dus dan mag dat moment in de tijd wel degelijk belangrijk gemaakt worden. Door zo’n moment te honoreren, zowel bij jezelf als bij de mensen die dit eerder dan jij beseften, kun je scherper zien wat het verschil is, voor en na. Anders bestaat de kans dat bij het Besef van Verschilloosheid alleen maar een soort soep overblijft, waarin de details er niet meer toe doen.

            Vandaar dat ik hier graag wil ingaan op een paar details.

 

Allereerst het begrip ‘Boeddha-natuur’. Dat is nu een algemeen bekende term, alsof zoiets als ‘Boeddha-natuur’ altijd al erkend zou zijn geweest, en altijd zo benoemd.[1] Het is nu moeilijk voor te stellen dat vóór een bepaald tijdstip zo niet gesproken werd, en dat ook niet erkend werd dat iedereen deze essentiële aard zou hebben.

            De uitdrukking ‘Boeddha-natuur’, voor de reeds aanwezige kiem van verlicht-zijn als eigen ingeboren ware natuur, is ontstaan in China, in het begin van de vijfde eeuw. De uitdrukking is voor het eerst gebruikt in 422 AD[2] door Dharmakshema, in zijn Chinese vertaling van de Nirvana Soetra (in Chinees: Niepan Jing). ‘Boeddha-natuur’ is de letterlijke vertaling van het Chinese Fo xing (Fo betekent ‘Boeddha’, en xing is ‘natuur’, of ‘aard’).[3] Dharmakshema’s keus voor het begrip ‘natuur’ (xing) is bijzonder; de oorspronkelijke term ervoor in de verloren gegane Sanskriet-tekst was zoiets als ‘zaad’, ‘kiem’ (gotra) of ‘essentieel element’ (dhatu) – het essentiële element of ‘zaad’ dat tot boeddhaschap leidt. Dit sloot ook aan bij de oorsprong in andere Indiase soetra’s die dit thema behandelden; daarin werd steeds de uitdrukking tathagata-garbha gebruikt. Garbha betekent zowel embryo als baarmoeder. ‘Natuur’ lijkt niet meteen hetzelfde, maar zodra je voelt wat het woord ‘natuurlijk’ eigenlijk beduidt, zie je dat het helemaal overeenkomt met ‘aangeboren’, ‘bij de geboorte inbegrepen’. Fo xing, ‘Boeddha-natuur’: dat betekent dat je al bij je geboorte begiftigd bent met het niet-geboren verlichtings-beginsel.

            De sinoloog Whalen Lai heeft herhaaldelijk aandacht besteed aan het verband in China tussen ‘natuur’ (xing) en ‘geest/bewustzijn’ (xin), ook om enig zicht te krijgen op de keuze van Dharmakshema om dit verlichtings-beginsel ‘Boeddha-natuur’ te noemen. De nadruk in China op zoiets als ‘natuur’ (xing) stamt uit de tijd van Mencius (372 vC-289 vC), die betoogde dat de mens in zijn wezenlijke natuur al goed is, met andere woorden, dat hij in wezen geen correctie behoeft. Dit werd later in het Chinees boeddhisme herkend als het essentiële, oorspronkelijke en altijd-vrije element in de psyche of ‘geest’ van ieder mens. Als het wezenlijke van de geest [4] al niet vanaf de geboorte helemaal zuiver zou zijn, zou er toch een zeker werk moeten worden verricht om tot realisatie te komen.[5] Niet voor niets zei later Mazu, een van de grote leraren van Zen (Chan) boeddhisme: ‘Je eigen geest is Boeddha – het is nou precies deze geest die identiek is met de Boeddha-geest (fo xin).’ En ook door andere leraren in het achtste-eeuwse Zen werd steeds opnieuw de uitnodiging gedaan die neerkwam op: ‘Herken (jian) je eigen (zi) natuur (xing), en raak verlicht (fo).’ Huineng zei bijvoorbeeld: “Onderzoek (kuan) je geest (xin), en je ziet (jian) onmiddellijk je eigen oorspronkelijke natuur (zi xing).” [6] Het ‘zien van je eigen ware natuur’ was synoniem met ‘het zien van je eigen geest’ (oftewel ‘het zien van Bewustzijn’).

 

De Indiase soetra’s waarin de nadruk lag op tathagata-garbha waren een soort correctie op de eeuwenlange boeddhistische nadruk op louter leegte (shunyata), die meestal neerkwam op de interpretatie ‘louter illusie’, zowel in de Prajña-paramita-soetra’s als in de Madhyamaka-teksten. Deze nadruk op leegte werd in de loop van de tijd steeds vaker als nihilistisch ervaren. De correctie betekende dat het embryo van boeddhaschap (tathagata-garbha) nu wel degelijk werd beschouwd als werkelijk, dat wil zeggen als ‘niet-leeg’. Het spreken in termen van ontkenning van werkelijkheid werd in deze teksten vervangen door het wijzen op iets dat juist volkomen werkelijk is – en dat zelfs permanent het geval is. In India heeft deze nadruk niet echt verder doorgewerkt, waarschijnlijk omdat dit permanente voor veel boeddhisten te veel leek op het hindoeïstische begrip ‘Zelf’ (Atman). In de genoemde Nirvana Soetra wordt deze term Atman zelfs letterlijk gebruikt.

            In China vormde dit veel minder een probleem. Wel veroorzaakte iets anders in de soetra een controverse, toen hij voor het eerst in een Chinese vertaling in de toenmalige hoofdstad Chang’an [7] beschikbaar kwam (vóór de genoemde Dharmakshema-vertaling). Het ging over de vraag of de kiem van boeddhaschap werkelijk in iedereen aanwezig is of niet. Een monnik genaamd Daosheng was van mening dat iedereen, zelfs de meest halsstarrige egoïst, geacht werd boeddhaschap te kunnen verwerven, omdat iedereen als eigen natuur ‘Boeddha-natuur’ heeft. Deze mening leverde op grond van deze eerste (beperkte) vertaling zo’n verontwaardiging op in de boeddhistische gemeenschap dat Daosheng daaruit weggestuurd werd, in het jaar 429. Verlichting was slechts voorbehouden aan toegewijde boeddhisten, aldus was de algemene opinie, die ondersteund werd door deze eerste vertaling.

 

Nadat Daosheng was weggestuurd, kwam in 430 de door Dharmakshema vertaalde versie van de Nirvana Soetra in de hoofdstad aan. Deze vertaling was veel uitgebreider, en er bleken passages in te staan die Daosheng gelijk gaven. Boeddha-natuur bleek werkelijk als universeel aanwezig te zijn beschreven, wat tot gevolg had dat Daosheng meteen in ere hersteld werd.

            Het revolutionaire in Daosheng’s opmerkingen was dat hij radicaal betoogde dat het aanwezig-zijn van de Boeddha-natuur a priori is. Vandaaruit kun je zien dat deze aangeboren natuur permanent is, nooit aan verandering onderhevig. Daosheng schreef het voorwoord voor de nieuwe vertaling, waarin hij onder andere zei:

            “Het ware beginsel is het natuurlijke, het spontane (ziran; in Sanskriet: sahaja). Verlichting gebeurt wanneer je er op onbegrijpelijke wijze, zonder ‘weten’, mee samenvalt. Gezien het feit dat de uiteindelijke Waarheid geen verschil van mening verdraagt, hoe zou verlichting dan met stadia gepaard kunnen gaan? De onveranderlijke essentie is altijd al stil, en helder stralend.” [8] Als iets helemaal onveranderlijk is, kan het natuurlijk niet zijn dat dit slechts voor bepaalde mensen geldt. En bovendien wordt hierin meteen duidelijk dat dit altijd het geval is, dus ook nu, en dat dit nooit op een geleidelijke manier te beseffen of te verwezenlijken valt. Besef kan alleen maar onmiddellijk zijn – ‘plotseling’, ‘abrupt’.

 

Op zich is de stelligheid van Daosheng een heel goede illustratie van het fenomeen ‘vernieuwing’ (een fenomeen dat overigens vooral dankzij westerse verlichting gewaardeerd is geworden). Ik wou zeggen ‘uitvinding’, maar dat is misschien net iets te modern benoemd. Maar wel treedt vernieuwing op – en dit vaak door slechts één persoon. De mensen in een bepaalde gemeenschap houden het bij het bekende, en één figuur, een in mijn ogen groots figuur, maakt zich hieruit los. Later, terugredenerend, zien mensen vaak niet meer het grootse hiervan, omdat er zoveel navolgers zijn, en alles een beetje op elkaar lijkt. Bovendien wordt alles snel voor lief genomen. Zo lijkt het wel altijd te gaan.       

            Deze Daosheng beschouw ik als zo’n groots figuur. Hij bracht iets teweeg dat je kunt benoemen als ‘het begin’ van de directe weg. Ook al zijn er geen letterlijke invloedslijnen waar te nemen waaruit je kunt opmaken dat Daoshengs teksten geleid hebben tot dat wat later bekend is geworden als ‘Zen’ (oorspronkelijk in Chinees: Chan), het oervoorbeeld van de directe weg, het blijft van kracht dat er dankzij hem iets revolutionairs gebeurde.

 

In India is het oorspronkelijke boeddhisme uitgestorven. Indiaas boeddhisme wordt wel veel bestudeerd, maar je kunt niet zeggen dat het een levende bevrijdingsweg is. Met ‘levende bevrijdingsweg’ wordt een geestelijke weg bedoeld die nu nog een bevrijdende werking kan uitoefenen. Die wegen zijn, als wij ons beperken tot het boeddhisme, vooral ontwikkeld in China en Tibet. In zowel China als Tibet zijn vormen van onderricht ontwikkeld die weliswaar gebaseerd heetten te zijn op vertalingen van de Indiase teksten, maar die in feite een geheel nieuw fenomeen vormden: respectievelijk Zen (Chan) en Dzogchen.

            Op een bepaalde manier kun je ze uitvindingen noemen. Ze laten goed zien wat er eigenlijk bij het vertalen van een geestelijke weg gebeurt. Vertalen is dan niet een alleen maar een kwestie van een aantal teksten in een andere taal gieten, maar de inhoud van teksten durven te vermengen met je eigen blik, met je eigen zicht op waarheid. Het gegeven dat ik hier bedoel is van belang omdat parallellen van het vertalen in China en Tibet momenteel optreden bij het proces van binnendruppelen in het Westen van de verschillende vormen van oosters non-dualistisch onderricht. In dit verband spreek ik wel eens over de noodzaak van een ‘totaal-vertaling’. Daarmee bedoel ik dat het een totale mentaliteit is die vertaald moet worden, niet alleen een aantal teksten. Dit proces is nog steeds gaande, het is nog lang niet voltooid.[9] De mentaliteit van een specifieke oosterse benadering landt op een plaats waar mogelijkerwijs al een zeker ‘zicht’ is, een zicht op wat belangrijk is en wat minder belangrijk is. Bij het vertalen van een geestelijke tekst kun je niet anders dan putten uit je arsenaal aan eigen taal, waarin het aangebodene moet vallen. In het zo helder en trouw mogelijk vertalen kunnen er uiteraard bepaalde interpretatie-fenomenen optreden die de oorspronkelijke betekenis vertroebelen, maar er blijken ook vaak interpretatievormen te zijn opgetreden die eigenlijk een verbetering betekenen. Dit kan komen door de aanwezigheid van een veel wijder veld van informatie, zoals naar mijn mening het geval is bij de ontvangst in het huidige Westen. Het zien van het feit dat dankzij mensen als Daosheng in het boeddhisme (en ruim een eeuw later Gaudapada in de vedanta) de wezenlijke scheidslijnen tussen de non-dualistische hoofdstromen zijn opgeheven, beschouw ik als het begin van universeel non-dualisme.[10]

 

Bronnen

 

Peter N. Gregory (red.), Sudden and Gradual. Approaches to Enlightenment in Chinese Thought. Honolulu: University of Hawaii Press, 1987.

William H. Grosnick, ‘The Introduction of the Buddha-Nature Concept to China.’ Hoofdstuk 4 van Grosnick’s proefschrift over Dogen. University of Wisconsin; Madison, WI, 1979; p. 113-132.

Sallie B. King, Buddha Nature. Albany, NY: SUNY Press, 1991.

Whalen Lai, ‘The choice of the Chinese term “fo-hsing” [fo xing] (Buddha-nature).’ In Lai’s proefschrift over The Awakening of Faith. Harvard University; Cambridge, MA, 1975; p. 102-116 en 164-169.

Whalen Lai, ‘The Meaning of “Mind-Only”’: An Analysis of a Sinitic Mahayana Phenomenon.’ In Philosophy East and West  27, 1977; p. 65-83.

Whalen Lai, ‘Tao-sheng’s Theory of Sudden Enlightenment Re-examined.’ In Peter N. Gregory (red.), Sudden and Gradual. Honolulu: University of Hawaii Press, 1987; p. 169-200.

Ming-Wood Liu, ‘The Doctrine of the Buddha-Nature in the Mahayana Mahaparinirvana-Sutra.’ In Journal of the International Association of Buddhist Studies  5, 1982; p. 63-94.

Paul Williams, ‘The Tathagatagarbha’. Hoofdstuk 5 van Williams’ Mahayana Buddhism. Londen: Routledge, 2009 (2e, uitgebreide editie), p. 103-128.

 

N.B. De afbeeldingen zijn louter om schoonheidsredenen geplaatst. Ze hebben inhoudelijk geen connectie met de tekst.

---

[1] Zo las ik onlangs nog: “Volgens de Boeddha is (...) onze oorspronkelijke essentie, door hem ook de Boeddha-natuur genoemd...”; Jan Geurtz in InZicht, sept. 2021, p. 35. Gautama Boeddha leefde ongeveer acht eeuwen vóór de Chinese vertaling van de Nirvana Soetra, waarin de uitdrukking ‘Boeddha-natuur’ werd geïntroduceerd.

[2] Dit is het jaar dat genoemd wordt door Whalen Lai, in zijn artikel ‘Tao-sheng’s Theory...’, in Sudden and Gradual, p. 191.

[3] Vroeger werd xing gespeld als hsing. De uitspraak is ongeveer ‘sjing’.

[4]  ‘Het wezenlijke van de geest’ zou je uiteraard ook ‘Bewustzijn’ kunnen noemen. Het woord ‘geest’ blijft voor mij lastig, maar voor nu weet ik niet een Nederlands woord dat meer duidelijkheid verschaft.

[5]  Zie over Lai’s nadruk vooral zijn ‘The choice of the Chinese term “fo-hsing” [fo xing] (Buddha-nature)’, in zijn proefschrift van 1975; en zijn ‘The Meaning of “Mind-Only”’, 1977.

6   In de Platform Soetra (Tan Jing), paragraaf 31.

[7] Chang’an is het huidige Xi’an.

[8] In Whalen Lai, ‘Tao-sheng’s Theory of Sudden Enlightenment Re-examined’; in Sudden and Gradual, p. 173.

[9] Dit blijft voor mij van kracht, ook al is er tegenwoordig juist een toenemend aantal mensen die dit helemaal niet erkennen, omdat, zoals zij zeggen, ‘dit’ (de huidige aanwezigheid) al alles is wat er is, en dat er dus helemaal niets nog vertaald hoeft.

[10] Ik zou hierbij ook graag willen wijzen op het hoofdstuk ‘De vijf kenmerken’ in mijn boek Non-dualisme, waarin ik een poging doe om een ondergrond te bieden voor de bewering dat de kern van de radicaal non-dualistische benaderingen zonder enig verschil is, en dat deze verschilloze benadering veel wezenlijker is dan een ‘boeddhistische’ of ‘vedantische’ of anderszins.

Drie nieuwe boeken en

een interview

 

 

 

     

  Tulku Urgyen:

‘Essentie en uitdrukking’

 

       Inleiding, vertaling en commentaar Philip Renard

 

 

Voor mezelf voelt mijn onderricht vaak als een voortzetting van twee afstammingslijnen: in de eerste plaats die van Advaita-leraar Nisargadatta Maharaj en in de tweede die van Dzogchen-leraar Tulku Urgyen. Zij vullen elkaar aan, en vallen wat mij betreft op dezelfde plaats. Deze plaats zou je ‘Beleving’ kunnen noemen, en ook ‘Uitdrukking’. Het gaat om de plaats waar jij alles wat gezegd wordt zelf kunt checken, omdat jij het zelf beleeft. ‘Dit’, jouw huidige beleving op zich (door Nisargadatta vaak als ‘ik ben’ aangeduid), is klaarblijkelijk je eigen uitdrukking.

     Dzogchen-onderricht leerde ik in 1986 kennen, hetzelfde jaar waarin ik Alexander Smit leerde kennen, een directe leerling van Nisargadatta. In de loop van de jaren dat ik het specifieke van Dzogchen leerde waarderen, bemerkte ik dat ik van alle Tibetaans-boeddhistische leraren die in Engelse vertaling beschikbaar waren, één leraar er totaal uit vond springen – dat was Tulku Urgyen Rinpoche (1920-1996). Zijn zoon Tsoknyi had me wel eerder al geraakt, maar de woorden van Tulku Urgyen zelf bleken toch een meer ‘blijvend’ effect te hebben. Hij liet me zien dat zodra je werkelijk voor honderd procent overtuigd bent van een specifieke vorm van onderricht, het verder een kwestie is van het steeds opnieuw ‘stempelen’ van deze nadruk. Deze nadruk komt erop neer dat je uitgenodigd wordt om tijdens het meemaken van de uitdrukking van Bewustzijn de essentie van Bewustzijn te herkennen.

     Hieronder een vertaling van drie van zijn tekstjes hierover.

 

   1

Ik zou graag iets gedetailleerder willen ingaan op twee belangrijke beginselen: essentie en uitdrukking (ngo bo en rtsal). De verhouding tussen deze twee is vergelijkbaar met die tussen de zon en daglicht: je kunt geen daglicht hebben zonder een schijnende zon. Hetzelfde geldt voor de essentie van de geest en de uitdrukking ervan. De essentie kan niet toenemen of afnemen, hij wordt niet beter of slechter. Of de essentie nu wordt herkend of niet, in de essentie treedt geen enkel verschil op. De enige mogelijkheid voor herkenning ligt in de uitdrukking.

 

Dit is zeer inlichtend. Alleen in de huidige uitdrukking of expressie van Bewustzijn (beleefbaar als ‘dit’) kun je je ware natuur herkennen, kun je herkennen dat de essentie (Leeg, oningevuld Bewustzijn) constant het geval is, ook in de uitdrukking.

            Wat Tulku Urgyen hier ‘essentie’ (ngo bo) noemt, is in Dzogchen meestal alleen maar een synoniem van Leegte, dat als het eerste in de indeling in drie basis-aspecten van onze ware natuur wordt beschouwd. Het tweede aspect, meestal vertaald als ‘natuur’, is het Kennende aspect, het Licht-schenkende. Dit Kennende is in dit verband (van het hier besproken tweetal, ‘essentie en uitdrukking’) eveneens te beschouwen als ‘essentie’, net zozeer als het Lege aspect. ‘Uitdrukking’ (rtsal, een term die ook vertaalbaar is als potentie, energie, levenskracht, expressie, vermogen tot manifesteren) is in de drietal-indeling het derde aspect – ook al wordt soms de term ‘uitdrukking’ al gehanteerd voor dit tweede, Kennende aspect; het lijkt me wijs dit nu even terzijde te laten.

 

In veel Dzogchen-teksten wordt nadruk gelegd op het altijd samengaan van Leegte en Kennendheid – en wat Tulku Urgyen betreft kun je deze nadruk wel zijn handelsmerk noemen. Dit constante samengaan wordt Rigpa genoemd, vertaalbaar als Bewustzijn. Ik interpreteer hier Tulku Urgyens gebruik van het woord ‘essentie’ als duidend op dit onscheidbare samengaan van Leegte en Kennendheid, dat wil zeggen op Rigpa, Bewustzijn. In Advaita zou dit ‘het Absolute’ genoemd kunnen worden.

Overigens geeft de visie van Leegte (Niet-weten, het Conceptloze) als zijnde het allerhoogste ook een blik op de visie van Nisargadatta, die af en toe zei dat er in het Absolute zelfs geen Kennen of Bewustzijn is, alleen maar een ‘donkerblauwe staat van Niet-weten’. Hoe dan ook, ik beschouw het als van belang om de eerste twee als onafscheidelijk te zien, Leegte en Bewustzijn (oftewel Niet-weten en Kennen), samen voor mij aanduidbaar als conceptloos, oningevuld Bewustzijn, oftewel ‘essentie’.  

 

 De uitdrukking van de essentie heeft de mogelijkheid om zichzelf te beseffen, alsook om zichzelf niet te beseffen – hier zie je hoe Besef het hele punt is.

            Er wordt wel gezegd: “Wanneer de uitdrukking tot ‘het dagen van Besef’ komt (dat wil zeggen zodra de uitdrukking zijn eigen natuur beseft), is hij bevrijd. Dan is er vrijheid. Wanneer de uitdrukking beweegt als gedachten, als denken, is hij in de war. Dan is er begoocheling.” In het zien van dit onderscheid wordt duidelijk waarin het belang van het verschil ligt.

 

Wat hier als ‘Besef’ is vertaald, is in Tibetaans shes rab (en in Sanskriet prajñā). ‘Besef’ is de ware natuur van Beleving, van de ‘uitdrukking’. Tulku Urgyen geeft hier het verschil tussen het al of niet tot besef komen aan als het punt waar het om gaat bij het trainen van ons onderscheidingsvermogen. Je beseft of je beseft niet. Het één is vrijheid, het ander is onvrijheid, begoocheling.

 

Met andere woorden, of de uitdrukking bevrijd wordt als Besef, óf verward raakt in de vorm van gedachten, wordt bepaald door degene die het onderscheid traint, die zijn eigen natuur beseft óf niet beseft. In de essentie zelf is geen enkel verschil; die wordt niet verbeterd door het herkennen ervan, of verslechterd door het niet-herkennen. “Wanneer de uitdrukking tot het dagen van Besef komt, is hij bevrijd. Wanneer de uitdrukking beweegt als gedachten, is hij begoocheld.” Dit is wat het hele verschil uitmaakt. (...)

            Deze uitdrukking is je eigen uitdrukking. Hij komt niet van iemand anders, net zomin als daglicht ergens anders vandaan komt dan van de zon. Het vermogen om onderscheid te maken tussen essentie en uitdrukking is het kenmerk van het verschil tussen boeddha’s en gewone stervelingen.

            Het is als één identiteit met twee aspecten. De identiteit zelf, de essentie, is als jouw oorspronkelijke zon die van nature stralend en ongefabriceerd is. De uitdrukking, je eigen uitdrukking waarin nog geen herkenning is, neemt dan de vorm aan van waarnemer en waargenomene. Het waargenomene wordt als ‘daarbuiten’ beschouwd, en de waarnemer als ‘hier’. Als in de uitdrukking de essentie niet wordt herkend, neemt de uitdrukking de vorm aan van denken. (...)

            Wat is het belang van kennen, van beseffen? Wanneer je de essentie herkent van de uitdrukking [van Bewustzijn] die de vorm van denken heeft aangenomen, wordt de uitdrukking onmiddellijk ‘het dagen van Besef’. (As It Is, Vol. 1, p. 146-147)

 

   2

Op het moment van het herkennen van onze ware natuur wordt de verwarring bevrijd. Voor boeddha’s geldt het woord verwarring niet, noch het woord bevrijding. Verwarring duidt op chaotisch, misleid, op een vergissing berustend. Het woord ‘verwarring’ betekent hier ‘de uitdrukking van Bewustzijn waarin de bewegingen op vergissing berusten’. (...)

            Er is ‘Bewustzijn’ (Rigpa) en er is de ‘uitdrukking (rtsal) van Bewustzijn’. Wat nodig is, is de uitdrukking van Bewustzijn toe te staan bevrijd te worden. (...) Voor Bewustzijn zelf gelden woorden als bevrijding en verwarring niet. Het is de uitdrukking die tot conceptualiseren verviel. Zodra de uitdrukking van Bewustzijn zichzelf herkent, is het meteen ‘dagend Besef’. Dit Besef (shes rab; in Sanskriet prajñā) is een Kennen dat geheel verschilt van het gewone kennen of weten dat de uitkomst is van leren en overpeinzen. Dit Besef is de werkelijke prajñā-paramita, het transcendente Kennen of Besef, dat wil zeggen ‘de uitdrukking van Bewustzijn die zichzelf herkent’. Op het moment van Besef vloeit de uitdrukking van Bewustzijn ‘terug’ in Bewustzijn, en is er helemaal in opgelost. Zo is er alleen de staat van Bewustzijn (Rigpa), die identiek is met de staat van de oer-verlichting van alle boeddha’s, de staat waaruit nooit iets is weggedwaald van zichzelf.

 

Op het moment van Besef zie je dat Besef en Bewustzijn in wezen precies hetzelfde zijn. Besef speelt zich ook nog af in de tijd, maar Bewustzijn niet – in Besef zie je het werkelijke samenvallen van de tijd en het Tijdloze. Weliswaar kan de uitdrukking van Bewustzijn steeds opnieuw, door suggestie en fascinatie, in verwarring gebracht worden, maar zodra de uitdrukking zijn eigen natuur herkent, is er alleen maar Besef. En Besef heeft niets waarin het verschilt van Bewustzijn zelf, zodat er niet nog een ‘stap’ genomen hoeft te worden, of een verwijderingspoging. Herkennen is genoeg – al begint van hieruit wel dat wat nog training kan worden genoemd, het leren stabiliseren hierin.

 

Een bekende en belangrijke uitspraak luidt: “Wanneer de uitdrukking beweegt als denken, is hij verward. Wanneer de uitdrukking tot ‘het dagen van Besef’ komt, is hij bevrijd.” Niet dat dit betekent dat in de staat van de essentie, dat wil zeggen Bewustzijn (Rigpa), ooit enig verschil optreedt. De staat van Rigpa, Boeddha-natuur zelf, is nooit verward en nooit bevrijd. De verwarring en bevrijding kunnen alleen maar plaatsvinden in de uitdrukking (rtsal) van Rigpa.

            De staat van oer-verlichting, de oorspronkelijke, inherente verlichting (ye grol), is de essentie zelf, waar verwarring noch bevrijding is. De staat van gewone stervelingen is een constant geabsorbeerd-zijn door verward denken. Het is de uitdrukking, het denken, dat opnieuw bevrijd kan worden. Terwijl de essentie nooit enig moment verschillend was van de essentie van enige andere boeddha. Dit is het belangrijke punt: herken je eigen essentie. (As It Is, Vol. 1, p. 201-202)

 

Zoals al eerder in dit commentaar gemeld, in Dzogchen bestaat naast deze indeling in twee (essentie en uitdrukking) ook een indeling in drie. Hierin wordt benadrukt dat de essentie niet alleen leeg is, maar ook kennend ­– met andere woorden, de verschilloze essentie kan zowel negatief (‘Niet-iets’, ‘het Conceptloze’) als positief (‘altijd-aanwezig Kennen’) benoemd worden.

            De uitdrukking is dan het derde aspect, dat in Dzogchen ook als ‘ontvankelijkheid’ en ‘vermogen’ wordt geïnterpreteerd, naast de algemeen-boeddhistische interpretatie ‘compassie’ (thugs rje; in Sanskriet karunā). Dit woord thugs rje is soms te beschouwen als een synoniem van rtsal, en soms komen beide termen in samenstelling voor: ‘de rtsal van thugs rje’: zoiets als ‘het dynamische element in de potentie, in het vermogen van Bewustzijn’. Zie ook het artikel uit 2016 op mijn blog ‘Volle Cirkel’ waarin ik het drietal aspecten als gelijkzijdige driehoek toon: https://volle-cirkel.blogspot.com/2016/09/de-dzogchendriehoek-binnen-hettibetaans.html

            Later tekende ik de driehoek opnieuw, maar dan gekoppeld aan mijn eerdere tekening van de medicinale Pil van Nisargadatta, waarop duidelijk getoond wordt waar het begin van dualiteit hem in zit: in het tot Besef komen, óf het erbij laten en niet-besef de bepalende factor in het leven laten blijven. Besef dan wel niet-besef is wat mij betreft het hele punt.        

            Zie hieronder mijn nieuwe versie van de driehoek, waarin het drietal als het hier besproken tweetal wordt getoond. Je zou kunnen zeggen dat de driehoek, met de rode punten, ontleend is aan Tulku Urgyen, en de uitstralende cirkel aan Nisargadatta.

 

    3

De eenheid van Leegte (stong pa nyid) en Kennendheid (gsal ba; cognizance) heeft een door niets gehinderd en niets verhinderend (ma ’gags) vermogen (thugs rje). Als het door iets gehinderd werd, zouden we niet in staat zijn iets te kennen. Dan zou er een totale blank zijn, een vacuum-staat. Als Kennendheid en Leegte geen eenheid zouden zijn, zou het eerste zich alleen maar tijdens denken afspelen en het tweede tijdens niet-denken. Conceptueel denken blokkeert, hindert, belemmert, begrenst (...). De ‘uitdrukking (rtsal) van Bewustzijn (Rigpa)’ is onbelemmerd (ma ’gags), dat wil zeggen door niets gehinderd en niets verhinderend. Als het niet onbelemmerd zou zijn, zou Bewustzijn helemaal geen capaciteit of vermogen tot manifesteren hebben. Maar essentie heeft een vermogen tot manifesteren. De dharma-kāya en sambhoga-kāya manifesteren zich wel degelijk [en wel als nirmāna-kāya, met de historische Shakyamoeni Boeddha als bekendste voorbeeld van dit gemanifesteerde]. (As It Is, Vol. 1, p. 192)

           

   Appendix

 

Hierbij nog een tekstfragment dat op de vorige tekstjes aansluit, uit een ander geschrift, namelijk van de achtste-eeuwse Padmasambhava, door velen beschouwd als grondlegger van Dzogchen. Het is een citaat uit een boek van John Reynolds, Self-Liberation Through Seeing With Naked Awareness (p. 26 en 64):

 

Vanwege de door niets gehinderde en niets verhinderende natuur van de geest is er een voortdurend verrijzen van verschijningen en verschijnselen. Het is vergelijkbaar met hoe de golven zijn ten opzichte van het water van de oceaan, die immers geen twee verschillende dingen zijn: alles wat verrijst is al bevrijd in de natuurlijke staat van de geest.

 

Dit is wat mij betreft een zeer verduidelijkend tekstje. Omdat de natuur van de geest (sems nyid) niets verhindert en door niets gehinderd wordt (ma ’gags), is er een volledige vrijheid van verschijnen! Verschijnselen dienen zich voortdurend aan, en hoewel het verschijnsel zelf eventueel ‘illusie’ genoemd kan worden, is ‘het zich aandienen van verschijnselen’ op zich geen illusie. Het is gewoon ‘het derde aspect van onze ware natuur’. Vandaar dat vrijheid altijd op ons wacht. Niet als een genade ‘van buiten af’ – nee, als inherent aan onze ware natuur.

            Onze ware natuur, inclusief de uitdrukking daarvan, de huidige Beleving, is constant vrij. Dit is de kern van de zaak. Het is niet zo dat Beleving op zich, de huidige uitdrukking, nog ‘doorzien’ moet, of ‘weggewerkt’, om het Absolute te kunnen zien. Nee. Heel gewoon: de uitdrukking is één van de drie aspecten (1 stong pa nyid, het lege; 2 gsal ba, het kennende, 3 ma ’gags, ‘het door niets gehinderde en niets verhinderende’), als een ‘voortdurend verrijzen van verschijningen en verschijnselen’. Dat wil zeggen, Leegte en Kennen zijn weliswaar ‘essentie’ te noemen, maar het derde aspect is gewoon onlosmakelijk ermee verbonden, want ‘unobstructed’ (ma ’gags), dat wil zeggen ‘door niets gehinderd en niets verhinderend’.

            Dit is werkelijk het kernpunt van vrijheid: het feit dat het vermogen van Bewustzijn tot manifesteren door niets gehinderd wordt en ook niets verhindert. Bewustzijn verhindert geen enkele verschijning, geen enkele expressie, want het is al in harmonie met zijn huidige object.

 

_____________

 

De eerste versie van dit artikel dateert van 2009. Zie op de site advaya.nl twee tekstjes uit hetzelfde jaar: mijn eerste artikel over Dzogchen en een vertaling van een tekstje van Tsoknyi, een zoon van Tulku Urgyen.

 

Tulku Urgyen Rinpoche, As It Is, Vol. 1. Boudhanath: Rangjung Yeshe, 1999. Engelse vertaling Erik Pema Kunsang (Schmidt).

John Reynolds (vert.), Self-Liberation Through Seeing with Naked Awareness. Barrytown, NY: Station Hill, 1989.