Volle Cirkel

 

‘De directe weg’: is die ooit begonnen?

 

Hoe binnen Chinees boeddhisme de

non-dualistische, directe bevrijdingsweg ontstond

 

            door Philip Renard

 

‘De directe weg’, zoals die wordt aangereikt door leraren in het advaitische en het boeddhistische circuit, wordt zo genoemd vanuit het inzicht dat verlichting bij iedereen al in kiemvorm aanwezig is en alleen maar herkend hoeft te worden – en zulk herkennen is uiteraard onmiddellijk. Dit inzicht kun je het uitgangspunt noemen van alle waarachtig non-dualistische onderricht. Als namelijk iets zó evident is, kan er bij het onderricht geen ander uitgangspunt zijn, en hiervanuit gezien blijkt er ook geen werkelijke ‘weg’ te zijn.

            Ook al merk je het misschien niet op omdat je omfloerst bent geraakt door allerlei emoties en concepten, verlichting is in kiemvorm al het geval. Verlichting is als kiem of potentie altijd al het geval geweest, al vanaf je geboorte – het is het licht in je oorspronkelijke, eigen natuur.

 

In de Indiase tradities werd dit aangeduid als adi buddha, ‘a priori verlicht’, altijd al vrij. In het Chinees heet dit ben jue. Ik noem deze Sanskriet- en Chinese termen omdat we het hele begrip ‘verlichting’ (althans dat wat in een aantal oosterse wegen met dit woord wordt bedoeld) te danken hebben aan specifieke leraren uit het verleden, die zich in talen zoals Sanskriet en Chinees uitdrukten. De termen die bij de oorsprong zijn gebruikt, kunnen ons ook nu nog helpen om onze eigen interpretatie steeds opnieuw te checken en aan te scherpen. We hebben het zicht op verlichting niet aan onszelf te danken, en ook niet aan de joods-christelijke of atheïstische opvoeders uit onze jeugd.

           

‘A priori verlicht’ betekent dat er in jezelf geen begin valt aan te wijzen van verlicht-zijn en innerlijke vrijheid. Wel kun je je afvragen of het, als dit verlicht-zijn inderdaad a priori is, dan toch ook nog zinnig kan zijn om in te gaan op een vraag als: ‘Sinds wanneer is het aan mensen duidelijk geworden dat de ware natuur van de mens geen begin heeft?’

            Ja, ik geloof dat de vraag naar een eerste manifestatie van zo’n diep inzicht wel degelijk een bijdrage vormt voor het kunnen interpreteren ervan – bijvoorbeeld het kunnen plaatsen in een bepaalde context. Verlichting of bevrijding is inderdaad in kiemvorm altijd al het geval, maar ik beschouw het als wezenlijk dat dit grootse gegeven toch nog wel zelf ontwaard wordt. Het altijd-het-geval-zijnde, het altijd vrije Bewustzijn, moet toch op een bepaald moment door een specifiek levend wezen herkend worden, oftewel beseft.

            Bewustzijn is tijdloos, maar Besef speelt zich af in de tijd. Je beseft, of je beseft niet. Praten over de kern van de zaak voordat je zelf tot dit besef bent gekomen, is volledig anders dan praten erna. Dus dan mag dat moment in de tijd wel degelijk belangrijk gemaakt worden. Door zo’n moment te honoreren, zowel bij jezelf als bij de mensen die dit eerder dan jij beseften, kun je scherper zien wat het verschil is, voor en na. Anders bestaat de kans dat bij het Besef van Verschilloosheid alleen maar een soort soep overblijft, waarin de details er niet meer toe doen.

            Vandaar dat ik hier graag wil ingaan op een paar details.

 

Allereerst het begrip ‘Boeddha-natuur’. Dat is nu een algemeen bekende term, alsof zoiets als ‘Boeddha-natuur’ altijd al erkend zou zijn geweest, en altijd zo benoemd.[1] Het is nu moeilijk voor te stellen dat vóór een bepaald tijdstip zo niet gesproken werd, en dat ook niet erkend werd dat iedereen deze essentiële aard zou hebben.

            De uitdrukking ‘Boeddha-natuur’, voor de reeds aanwezige kiem van verlicht-zijn als eigen ingeboren ware natuur, is ontstaan in China, in het begin van de vijfde eeuw. De uitdrukking is voor het eerst gebruikt in 422 AD[2] door Dharmakshema, in zijn Chinese vertaling van de Nirvana Soetra (in Chinees: Niepan Jing). ‘Boeddha-natuur’ is de letterlijke vertaling van het Chinese Fo xing (Fo betekent ‘Boeddha’, en xing is ‘natuur’, of ‘aard’).[3] Dharmakshema’s keus voor het begrip ‘natuur’ (xing) is bijzonder; de oorspronkelijke term ervoor in de verloren gegane Sanskriet-tekst was zoiets als ‘zaad’, ‘kiem’ (gotra) of ‘essentieel element’ (dhatu) – het essentiële element of ‘zaad’ dat tot boeddhaschap leidt. Dit sloot ook aan bij de oorsprong in andere Indiase soetra’s die dit thema behandelden; daarin werd steeds de uitdrukking tathagata-garbha gebruikt. Garbha betekent zowel embryo als baarmoeder. ‘Natuur’ lijkt niet meteen hetzelfde, maar zodra je voelt wat het woord ‘natuurlijk’ eigenlijk beduidt, zie je dat het helemaal overeenkomt met ‘aangeboren’, ‘bij de geboorte inbegrepen’. Fo xing, ‘Boeddha-natuur’: dat betekent dat je al bij je geboorte begiftigd bent met het niet-geboren verlichtings-beginsel.

            De sinoloog Whalen Lai heeft herhaaldelijk aandacht besteed aan het verband in China tussen ‘natuur’ (xing) en ‘geest/bewustzijn’ (xin), ook om enig zicht te krijgen op de keuze van Dharmakshema om dit verlichtings-beginsel ‘Boeddha-natuur’ te noemen. De nadruk in China op zoiets als ‘natuur’ (xing) stamt uit de tijd van Mencius (372 vC-289 vC), die betoogde dat de mens in zijn wezenlijke natuur al goed is, met andere woorden, dat hij in wezen geen correctie behoeft. Dit werd later in het Chinees boeddhisme herkend als het essentiële, oorspronkelijke en altijd-vrije element in de psyche of ‘geest’ van ieder mens. Als het wezenlijke van de geest [4] al niet vanaf de geboorte helemaal zuiver zou zijn, zou er toch een zeker werk moeten worden verricht om tot realisatie te komen.[5] Niet voor niets zei later Mazu, een van de grote leraren van Zen (Chan) boeddhisme: ‘Je eigen geest is Boeddha – het is nou precies deze geest die identiek is met de Boeddha-geest (fo xin).’ En ook door andere leraren in het achtste-eeuwse Zen werd steeds opnieuw de uitnodiging gedaan die neerkwam op: ‘Herken (jian) je eigen (zi) natuur (xing), en raak verlicht (fo).’ Huineng zei bijvoorbeeld: “Onderzoek (kuan) je geest (xin), en je ziet (jian) onmiddellijk je eigen oorspronkelijke natuur (zi xing).” [6] Het ‘zien van je eigen ware natuur’ was synoniem met ‘het zien van je eigen geest’ (oftewel ‘het zien van Bewustzijn’).

 

De Indiase soetra’s waarin de nadruk lag op tathagata-garbha waren een soort correctie op de eeuwenlange boeddhistische nadruk op louter leegte (shunyata), die meestal neerkwam op de interpretatie ‘louter illusie’, zowel in de Prajña-paramita-soetra’s als in de Madhyamaka-teksten. Deze nadruk op leegte werd in de loop van de tijd steeds vaker als nihilistisch ervaren. De correctie betekende dat het embryo van boeddhaschap (tathagata-garbha) nu wel degelijk werd beschouwd als werkelijk, dat wil zeggen als ‘niet-leeg’. Het spreken in termen van ontkenning van werkelijkheid werd in deze teksten vervangen door het wijzen op iets dat juist volkomen werkelijk is – en dat zelfs permanent het geval is. In India heeft deze nadruk niet echt verder doorgewerkt, waarschijnlijk omdat dit permanente voor veel boeddhisten te veel leek op het hindoeïstische begrip ‘Zelf’ (Atman). In de genoemde Nirvana Soetra wordt deze term Atman zelfs letterlijk gebruikt.

            In China vormde dit veel minder een probleem. Wel veroorzaakte iets anders in de soetra een controverse, toen hij voor het eerst in een Chinese vertaling in de toenmalige hoofdstad Chang’an [7] beschikbaar kwam (vóór de genoemde Dharmakshema-vertaling). Het ging over de vraag of de kiem van boeddhaschap werkelijk in iedereen aanwezig is of niet. Een monnik genaamd Daosheng was van mening dat iedereen, zelfs de meest halsstarrige egoïst, geacht werd boeddhaschap te kunnen verwerven, omdat iedereen als eigen natuur ‘Boeddha-natuur’ heeft. Deze mening leverde op grond van deze eerste (beperkte) vertaling zo’n verontwaardiging op in de boeddhistische gemeenschap dat Daosheng daaruit weggestuurd werd, in het jaar 429. Verlichting was slechts voorbehouden aan toegewijde boeddhisten, aldus was de algemene opinie, die ondersteund werd door deze eerste vertaling.

 

Nadat Daosheng was weggestuurd, kwam in 430 de door Dharmakshema vertaalde versie van de Nirvana Soetra in de hoofdstad aan. Deze vertaling was veel uitgebreider, en er bleken passages in te staan die Daosheng gelijk gaven. Boeddha-natuur bleek werkelijk als universeel aanwezig te zijn beschreven, wat tot gevolg had dat Daosheng meteen in ere hersteld werd.

            Het revolutionaire in Daosheng’s opmerkingen was dat hij radicaal betoogde dat het aanwezig-zijn van de Boeddha-natuur a priori is. Vandaaruit kun je zien dat deze aangeboren natuur permanent is, nooit aan verandering onderhevig. Daosheng schreef het voorwoord voor de nieuwe vertaling, waarin hij onder andere zei:

            “Het ware beginsel is het natuurlijke, het spontane (ziran; in Sanskriet: sahaja). Verlichting gebeurt wanneer je er op onbegrijpelijke wijze, zonder ‘weten’, mee samenvalt. Gezien het feit dat de uiteindelijke Waarheid geen verschil van mening verdraagt, hoe zou verlichting dan met stadia gepaard kunnen gaan? De onveranderlijke essentie is altijd al stil, en helder stralend.” [8] Als iets helemaal onveranderlijk is, kan het natuurlijk niet zijn dat dit slechts voor bepaalde mensen geldt. En bovendien wordt hierin meteen duidelijk dat dit altijd het geval is, dus ook nu, en dat dit nooit op een geleidelijke manier te beseffen of te verwezenlijken valt. Besef kan alleen maar onmiddellijk zijn – ‘plotseling’, ‘abrupt’.

 

Op zich is de stelligheid van Daosheng een heel goede illustratie van het fenomeen ‘vernieuwing’ (een fenomeen dat overigens vooral dankzij westerse verlichting gewaardeerd is geworden). Ik wou zeggen ‘uitvinding’, maar dat is misschien net iets te modern benoemd. Maar wel treedt vernieuwing op – en dit vaak door slechts één persoon. De mensen in een bepaalde gemeenschap houden het bij het bekende, en één figuur, een in mijn ogen groots figuur, maakt zich hieruit los. Later, terugredenerend, zien mensen vaak niet meer het grootse hiervan, omdat er zoveel navolgers zijn, en alles een beetje op elkaar lijkt. Bovendien wordt alles snel voor lief genomen. Zo lijkt het wel altijd te gaan.       

            Deze Daosheng beschouw ik als zo’n groots figuur. Hij bracht iets teweeg dat je kunt benoemen als ‘het begin’ van de directe weg. Ook al zijn er geen letterlijke invloedslijnen waar te nemen waaruit je kunt opmaken dat Daoshengs teksten geleid hebben tot dat wat later bekend is geworden als ‘Zen’ (oorspronkelijk in Chinees: Chan), het oervoorbeeld van de directe weg, het blijft van kracht dat er dankzij hem iets revolutionairs gebeurde.

 

In India is het oorspronkelijke boeddhisme uitgestorven. Indiaas boeddhisme wordt wel veel bestudeerd, maar je kunt niet zeggen dat het een levende bevrijdingsweg is. Met ‘levende bevrijdingsweg’ wordt een geestelijke weg bedoeld die nu nog een bevrijdende werking kan uitoefenen. Die wegen zijn, als wij ons beperken tot het boeddhisme, vooral ontwikkeld in China en Tibet. In zowel China als Tibet zijn vormen van onderricht ontwikkeld die weliswaar gebaseerd heetten te zijn op vertalingen van de Indiase teksten, maar die in feite een geheel nieuw fenomeen vormden: respectievelijk Zen (Chan) en Dzogchen.

            Op een bepaalde manier kun je ze uitvindingen noemen. Ze laten goed zien wat er eigenlijk bij het vertalen van een geestelijke weg gebeurt. Vertalen is dan niet een alleen maar een kwestie van een aantal teksten in een andere taal gieten, maar de inhoud van teksten durven te vermengen met je eigen blik, met je eigen zicht op waarheid. Het gegeven dat ik hier bedoel is van belang omdat parallellen van het vertalen in China en Tibet momenteel optreden bij het proces van binnendruppelen in het Westen van de verschillende vormen van oosters non-dualistisch onderricht. In dit verband spreek ik wel eens over de noodzaak van een ‘totaal-vertaling’. Daarmee bedoel ik dat het een totale mentaliteit is die vertaald moet worden, niet alleen een aantal teksten. Dit proces is nog steeds gaande, het is nog lang niet voltooid.[9] De mentaliteit van een specifieke oosterse benadering landt op een plaats waar mogelijkerwijs al een zeker ‘zicht’ is, een zicht op wat belangrijk is en wat minder belangrijk is. Bij het vertalen van een geestelijke tekst kun je niet anders dan putten uit je arsenaal aan eigen taal, waarin het aangebodene moet vallen. In het zo helder en trouw mogelijk vertalen kunnen er uiteraard bepaalde interpretatie-fenomenen optreden die de oorspronkelijke betekenis vertroebelen, maar er blijken ook vaak interpretatievormen te zijn opgetreden die eigenlijk een verbetering betekenen. Dit kan komen door de aanwezigheid van een veel wijder veld van informatie, zoals naar mijn mening het geval is bij de ontvangst in het huidige Westen. Het zien van het feit dat dankzij mensen als Daosheng in het boeddhisme (en ruim een eeuw later Gaudapada in de vedanta) de wezenlijke scheidslijnen tussen de non-dualistische hoofdstromen zijn opgeheven, beschouw ik als het begin van universeel non-dualisme.[10]

 

Bronnen

 

Peter N. Gregory (red.), Sudden and Gradual. Approaches to Enlightenment in Chinese Thought. Honolulu: University of Hawaii Press, 1987.

William H. Grosnick, ‘The Introduction of the Buddha-Nature Concept to China.’ Hoofdstuk 4 van Grosnick’s proefschrift over Dogen. University of Wisconsin; Madison, WI, 1979; p. 113-132.

Sallie B. King, Buddha Nature. Albany, NY: SUNY Press, 1991.

Whalen Lai, ‘The choice of the Chinese term “fo-hsing” [fo xing] (Buddha-nature).’ In Lai’s proefschrift over The Awakening of Faith. Harvard University; Cambridge, MA, 1975; p. 102-116 en 164-169.

Whalen Lai, ‘The Meaning of “Mind-Only”’: An Analysis of a Sinitic Mahayana Phenomenon.’ In Philosophy East and West  27, 1977; p. 65-83.

Whalen Lai, ‘Tao-sheng’s Theory of Sudden Enlightenment Re-examined.’ In Peter N. Gregory (red.), Sudden and Gradual. Honolulu: University of Hawaii Press, 1987; p. 169-200.

Ming-Wood Liu, ‘The Doctrine of the Buddha-Nature in the Mahayana Mahaparinirvana-Sutra.’ In Journal of the International Association of Buddhist Studies  5, 1982; p. 63-94.

Paul Williams, ‘The Tathagatagarbha’. Hoofdstuk 5 van Williams’ Mahayana Buddhism. Londen: Routledge, 2009 (2e, uitgebreide editie), p. 103-128.

 

N.B. De afbeeldingen zijn louter om schoonheidsredenen geplaatst. Ze hebben inhoudelijk geen connectie met de tekst.

---

[1] Zo las ik onlangs nog: “Volgens de Boeddha is (...) onze oorspronkelijke essentie, door hem ook de Boeddha-natuur genoemd...”; Jan Geurtz in InZicht, sept. 2021, p. 35. Gautama Boeddha leefde ongeveer acht eeuwen vóór de Chinese vertaling van de Nirvana Soetra, waarin de uitdrukking ‘Boeddha-natuur’ werd geïntroduceerd.

[2] Dit is het jaar dat genoemd wordt door Whalen Lai, in zijn artikel ‘Tao-sheng’s Theory...’, in Sudden and Gradual, p. 191.

[3] Vroeger werd xing gespeld als hsing. De uitspraak is ongeveer ‘sjing’.

[4]  ‘Het wezenlijke van de geest’ zou je uiteraard ook ‘Bewustzijn’ kunnen noemen. Het woord ‘geest’ blijft voor mij lastig, maar voor nu weet ik niet een Nederlands woord dat meer duidelijkheid verschaft.

[5]  Zie over Lai’s nadruk vooral zijn ‘The choice of the Chinese term “fo-hsing” [fo xing] (Buddha-nature)’, in zijn proefschrift van 1975; en zijn ‘The Meaning of “Mind-Only”’, 1977.

6   In de Platform Soetra (Tan Jing), paragraaf 31.

[7] Chang’an is het huidige Xi’an.

[8] In Whalen Lai, ‘Tao-sheng’s Theory of Sudden Enlightenment Re-examined’; in Sudden and Gradual, p. 173.

[9] Dit blijft voor mij van kracht, ook al is er tegenwoordig juist een toenemend aantal mensen die dit helemaal niet erkennen, omdat, zoals zij zeggen, ‘dit’ (de huidige aanwezigheid) al alles is wat er is, en dat er dus helemaal niets nog vertaald hoeft.

[10] Ik zou hierbij ook graag willen wijzen op het hoofdstuk ‘De vijf kenmerken’ in mijn boek Non-dualisme, waarin ik een poging doe om een ondergrond te bieden voor de bewering dat de kern van de radicaal non-dualistische benaderingen zonder enig verschil is, en dat deze verschilloze benadering veel wezenlijker is dan een ‘boeddhistische’ of ‘vedantische’ of anderszins.