woensdag 15 juni 2022

 

‘De directe weg’: is die ooit begonnen?

 

Hoe binnen Chinees boeddhisme de

non-dualistische, directe bevrijdingsweg ontstond

 

            door Philip Renard

 

‘De directe weg’, zoals die wordt aangereikt door leraren in het advaitische en het boeddhistische circuit, wordt zo genoemd vanuit het inzicht dat verlichting bij iedereen al in kiemvorm aanwezig is en alleen maar herkend hoeft te worden – en zulk herkennen is uiteraard onmiddellijk. Dit inzicht kun je het uitgangspunt noemen van alle waarachtig non-dualistische onderricht. Als namelijk iets zó evident is, kan er bij het onderricht geen ander uitgangspunt zijn, en hiervanuit gezien blijkt er ook geen werkelijke ‘weg’ te zijn.

            Ook al merk je het misschien niet op omdat je omfloerst bent geraakt door allerlei emoties en concepten, verlichting is in kiemvorm al het geval. Verlichting is als kiem of potentie altijd al het geval geweest, al vanaf je geboorte – het is het licht in je oorspronkelijke, eigen natuur.

 

In de Indiase tradities werd dit aangeduid als adi buddha, ‘a priori verlicht’, altijd al vrij. In het Chinees heet dit ben jue. Ik noem deze Sanskriet- en Chinese termen omdat we het hele begrip ‘verlichting’ (althans dat wat in een aantal oosterse wegen met dit woord wordt bedoeld) te danken hebben aan specifieke leraren uit het verleden, die zich in talen zoals Sanskriet en Chinees uitdrukten. De termen die bij de oorsprong zijn gebruikt, kunnen ons ook nu nog helpen om onze eigen interpretatie steeds opnieuw te checken en aan te scherpen. We hebben het zicht op verlichting niet aan onszelf te danken, en ook niet aan de joods-christelijke of atheïstische opvoeders uit onze jeugd.

           

‘A priori verlicht’ betekent dat er in jezelf geen begin valt aan te wijzen van verlicht-zijn en innerlijke vrijheid. Wel kun je je afvragen of het, als dit verlicht-zijn inderdaad a priori is, dan toch ook nog zinnig kan zijn om in te gaan op een vraag als: ‘Sinds wanneer is het aan mensen duidelijk geworden dat de ware natuur van de mens geen begin heeft?’

            Ja, ik geloof dat de vraag naar een eerste manifestatie van zo’n diep inzicht wel degelijk een bijdrage vormt voor het kunnen interpreteren ervan – bijvoorbeeld het kunnen plaatsen in een bepaalde context. Verlichting of bevrijding is inderdaad in kiemvorm altijd al het geval, maar ik beschouw het als wezenlijk dat dit grootse gegeven toch nog wel zelf ontwaard wordt. Het altijd-het-geval-zijnde, het altijd vrije Bewustzijn, moet toch op een bepaald moment door een specifiek levend wezen herkend worden, oftewel beseft.

            Bewustzijn is tijdloos, maar Besef speelt zich af in de tijd. Je beseft, of je beseft niet. Praten over de kern van de zaak voordat je zelf tot dit besef bent gekomen, is volledig anders dan praten erna. Dus dan mag dat moment in de tijd wel degelijk belangrijk gemaakt worden. Door zo’n moment te honoreren, zowel bij jezelf als bij de mensen die dit eerder dan jij beseften, kun je scherper zien wat het verschil is, voor en na. Anders bestaat de kans dat bij het Besef van Verschilloosheid alleen maar een soort soep overblijft, waarin de details er niet meer toe doen.

            Vandaar dat ik hier graag wil ingaan op een paar details.

 

Allereerst het begrip ‘Boeddha-natuur’. Dat is nu een algemeen bekende term, alsof zoiets als ‘Boeddha-natuur’ altijd al erkend zou zijn geweest, en altijd zo benoemd.[1] Het is nu moeilijk voor te stellen dat vóór een bepaald tijdstip zo niet gesproken werd, en dat ook niet erkend werd dat iedereen deze essentiële aard zou hebben.

            De uitdrukking ‘Boeddha-natuur’, voor de reeds aanwezige kiem van verlicht-zijn als eigen ingeboren ware natuur, is ontstaan in China, in het begin van de vijfde eeuw. De uitdrukking is voor het eerst gebruikt in 422 AD[2] door Dharmakshema, in zijn Chinese vertaling van de Nirvana Soetra (in Chinees: Niepan Jing). ‘Boeddha-natuur’ is de letterlijke vertaling van het Chinese Fo xing (Fo betekent ‘Boeddha’, en xing is ‘natuur’, of ‘aard’).[3] Dharmakshema’s keus voor het begrip ‘natuur’ (xing) is bijzonder; de oorspronkelijke term ervoor in de verloren gegane Sanskriet-tekst was zoiets als ‘zaad’, ‘kiem’ (gotra) of ‘essentieel element’ (dhatu) – het essentiële element of ‘zaad’ dat tot boeddhaschap leidt. Dit sloot ook aan bij de oorsprong in andere Indiase soetra’s die dit thema behandelden; daarin werd steeds de uitdrukking tathagata-garbha gebruikt. Garbha betekent zowel embryo als baarmoeder. ‘Natuur’ lijkt niet meteen hetzelfde, maar zodra je voelt wat het woord ‘natuurlijk’ eigenlijk beduidt, zie je dat het helemaal overeenkomt met ‘aangeboren’, ‘bij de geboorte inbegrepen’. Fo xing, ‘Boeddha-natuur’: dat betekent dat je al bij je geboorte begiftigd bent met het niet-geboren verlichtings-beginsel.

            De sinoloog Whalen Lai heeft herhaaldelijk aandacht besteed aan het verband in China tussen ‘natuur’ (xing) en ‘geest/bewustzijn’ (xin), ook om enig zicht te krijgen op de keuze van Dharmakshema om dit verlichtings-beginsel ‘Boeddha-natuur’ te noemen. De nadruk in China op zoiets als ‘natuur’ (xing) stamt uit de tijd van Mencius (372 vC-289 vC), die betoogde dat de mens in zijn wezenlijke natuur al goed is, met andere woorden, dat hij in wezen geen correctie behoeft. Dit werd later in het Chinees boeddhisme herkend als het essentiële, oorspronkelijke en altijd-vrije element in de psyche of ‘geest’ van ieder mens. Als het wezenlijke van de geest [4] al niet vanaf de geboorte helemaal zuiver zou zijn, zou er toch een zeker werk moeten worden verricht om tot realisatie te komen.[5] Niet voor niets zei later Mazu, een van de grote leraren van Zen (Chan) boeddhisme: ‘Je eigen geest is Boeddha – het is nou precies deze geest die identiek is met de Boeddha-geest (fo xin).’ En ook door andere leraren in het achtste-eeuwse Zen werd steeds opnieuw de uitnodiging gedaan die neerkwam op: ‘Herken (jian) je eigen (zi) natuur (xing), en raak verlicht (fo).’ Huineng zei bijvoorbeeld: “Onderzoek (kuan) je geest (xin), en je ziet (jian) onmiddellijk je eigen oorspronkelijke natuur (zi xing).” [6] Het ‘zien van je eigen ware natuur’ was synoniem met ‘het zien van je eigen geest’ (oftewel ‘het zien van Bewustzijn).

 

De Indiase soetra’s waarin de nadruk lag op tathagata-garbha waren een soort correctie op de eeuwenlange boeddhistische nadruk op louter leegte (shunyata), die meestal neerkwam op de interpretatie ‘louter illusie’, zowel in de Prajña-paramita-soetra’s als in de Madhyamaka-teksten. Deze nadruk op leegte werd in de loop van de tijd steeds vaker als nihilistisch ervaren. De correctie betekende dat het embryo van boeddhaschap (tathagata-garbha) nu wel degelijk werd beschouwd als werkelijk, dat wil zeggen als ‘niet-leeg’. Het spreken in termen van ontkenning van werkelijkheid werd in deze teksten vervangen door het wijzen op iets dat juist volkomen werkelijk is – en dat zelfs permanent het geval is. In India heeft deze nadruk niet echt verder doorgewerkt, waarschijnlijk omdat dit permanente voor veel boeddhisten te veel leek op het hindoeïstische begrip ‘Zelf’ (Atman). In de genoemde Nirvana Soetra wordt deze term Atman zelfs letterlijk gebruikt.

            In China vormde dit veel minder een probleem. Wel veroorzaakte iets anders in de soetra een controverse, toen hij voor het eerst in een Chinese vertaling in de toenmalige hoofdstad Chang’an [7] beschikbaar kwam (vóór de genoemde Dharmakshema-vertaling). Het ging over de vraag of de kiem van boeddhaschap werkelijk in iedereen aanwezig is of niet. Een monnik genaamd Daosheng was van mening dat iedereen, zelfs de meest halsstarrige egoïst, geacht werd boeddhaschap te kunnen verwerven, omdat iedereen als eigen natuur ‘Boeddha-natuur’ heeft. Deze mening leverde op grond van deze eerste (beperkte) vertaling zo’n verontwaardiging op in de boeddhistische gemeenschap dat Daosheng daaruit weggestuurd werd, in het jaar 429. Verlichting was slechts voorbehouden aan toegewijde boeddhisten, aldus was de algemene opinie, die ondersteund werd door deze eerste vertaling.

 

Nadat Daosheng was weggestuurd, kwam in 430 de door Dharmakshema vertaalde versie van de Nirvana Soetra in de hoofdstad aan. Deze vertaling was veel uitgebreider, en er bleken passages in te staan die Daosheng gelijk gaven. Boeddha-natuur bleek werkelijk als universeel aanwezig te zijn beschreven, wat tot gevolg had dat Daosheng meteen in ere hersteld werd.

            Het revolutionaire in Daosheng’s opmerkingen was dat hij radicaal betoogde dat het aanwezig-zijn van de Boeddha-natuur a priori is. Vandaaruit kun je zien dat deze aangeboren natuur permanent is, nooit aan verandering onderhevig. Daosheng schreef het voorwoord voor de nieuwe vertaling, waarin hij onder andere zei:

            “Het ware beginsel is het natuurlijke, het spontane (ziran; in Sanskriet: sahaja). Verlichting gebeurt wanneer je er op onbegrijpelijke wijze, zonder ‘weten’, mee samenvalt. Gezien het feit dat de uiteindelijke Waarheid geen verschil van mening verdraagt, hoe zou verlichting dan met stadia gepaard kunnen gaan? De onveranderlijke essentie is altijd al stil, en helder stralend.” [8] Als iets helemaal onveranderlijk is, kan het natuurlijk niet zijn dat dit slechts voor bepaalde mensen geldt. En bovendien wordt hierin meteen duidelijk dat dit altijd het geval is, dus ook nu, en dat dit nooit op een geleidelijke manier te beseffen of te verwezenlijken valt. Besef kan alleen maar onmiddellijk zijn – ‘plotseling’, ‘abrupt’.

 

Op zich is de stelligheid van Daosheng een heel goede illustratie van het fenomeen ‘vernieuwing’ (een fenomeen dat overigens vooral dankzij westerse verlichting gewaardeerd is geworden). Ik wou zeggen ‘uitvinding’, maar dat is misschien net iets te modern benoemd. Maar wel treedt vernieuwing op – en dit vaak door slechts één persoon. De mensen in een bepaalde gemeenschap houden het bij het bekende, en één figuur, een in mijn ogen groots figuur, maakt zich hieruit los. Later, terugredenerend, zien mensen vaak niet meer het grootse hiervan, omdat er zoveel navolgers zijn, en alles een beetje op elkaar lijkt. Bovendien wordt alles snel voor lief genomen. Zo lijkt het wel altijd te gaan.       

            Deze Daosheng beschouw ik als zo’n groots figuur. Hij bracht iets teweeg dat je kunt benoemen als ‘het begin’ van de directe weg. Ook al zijn er geen letterlijke invloedslijnen waar te nemen waaruit je kunt opmaken dat Daoshengs teksten geleid hebben tot dat wat later bekend is geworden als ‘Zen’ (oorspronkelijk in Chinees: Chan), het oervoorbeeld van de directe weg, het blijft van kracht dat er dankzij hem iets revolutionairs gebeurde.

 

In India is het oorspronkelijke boeddhisme uitgestorven. Indiaas boeddhisme wordt wel veel bestudeerd, maar je kunt niet zeggen dat het een levende bevrijdingsweg is. Met ‘levende bevrijdingsweg’ wordt een geestelijke weg bedoeld die nu nog een bevrijdende werking kan uitoefenen. Die wegen zijn, als wij ons beperken tot het boeddhisme, vooral ontwikkeld in China en Tibet. In zowel China als Tibet zijn vormen van onderricht ontwikkeld die weliswaar gebaseerd heetten te zijn op vertalingen van de Indiase teksten, maar die in feite een geheel nieuw fenomeen vormden: respectievelijk Zen (Chan) en Dzogchen.

            Op een bepaalde manier kun je ze uitvindingen noemen. Ze laten goed zien wat er eigenlijk bij het vertalen van een geestelijke weg gebeurt. Vertalen is dan niet een alleen maar een kwestie van een aantal teksten in een andere taal gieten, maar de inhoud van teksten durven te vermengen met je eigen blik, met je eigen zicht op waarheid. Het gegeven dat ik hier bedoel is van belang omdat parallellen van het vertalen in China en Tibet momenteel optreden bij het proces van binnendruppelen in het Westen van de verschillende vormen van oosters non-dualistisch onderricht. In dit verband spreek ik wel eens over de noodzaak van een ‘totaal-vertaling’. Daarmee bedoel ik dat het een totale mentaliteit is die vertaald moet worden, niet alleen een aantal teksten. Dit proces is nog steeds gaande, het is nog lang niet voltooid.[9] De mentaliteit van een specifieke oosterse benadering landt op een plaats waar mogelijkerwijs al een zeker ‘zicht’ is, een zicht op wat belangrijk is en wat minder belangrijk is. Bij het vertalen van een geestelijke tekst kun je niet anders dan putten uit je arsenaal aan eigen taal, waarin het aangebodene moet vallen. In het zo helder en trouw mogelijk vertalen kunnen er uiteraard bepaalde interpretatie-fenomenen optreden die de oorspronkelijke betekenis vertroebelen, maar er blijken ook vaak interpretatievormen te zijn opgetreden die eigenlijk een verbetering betekenen. Dit kan komen door de aanwezigheid van een veel wijder veld van informatie, zoals naar mijn mening het geval is bij de ontvangst in het huidige Westen. Het zien van het feit dat dankzij mensen als Daosheng in het boeddhisme (en ruim een eeuw later Gaudapada in de vedanta) de wezenlijke scheidslijnen tussen de non-dualistische hoofdstromen zijn opgeheven, beschouw ik als het begin van universeel non-dualisme.[10]

 

Bronnen

 

William H. Grosnick, ‘The Introduction of the Buddha-Nature Concept to China.’ Hoofdstuk 4 van Grosnick’s proefschrift over Dogen. University of Wisconsin; Madison, WI, 1979; p. 113-132.

Whalen Lai, ‘The choice of the Chinese term “fo-hsing” [fo xing] (Buddha-nature).’ In Lai’s proefschrift over The Awakening of Faith. Harvard University; Cambridge, MA, 1975; p. 102-116 en 164-169.

Whalen Lai, ‘The Meaning of “Mind-Only”’: An Analysis of a Sinitic Mahayana Phenomenon.’ In Philosophy East and West  27, 1977; p. 65-83.

Whalen Lai, ‘Tao-sheng’s Theory of Sudden Enlightenment Re-examined.’ In Peter N. Gregory (red.), Sudden and Gradual. Honolulu: University of Hawaii Press, 1987; p. 169-200.

Ming-Wood Liu, ‘The Doctrine of the Buddha-Nature in the Mahayana Mahaparinirvana-Sutra.’ In Journal of the International Association of Buddhist Studies  5, 1982; p. 63-94.

Paul Williams, ‘The Tathagatagarbha’. Hoofdstuk 5 van Williams’ Mahayana Buddhism. Londen: Routledge, 2009 (2e, uitgebreide editie), p. 103-128.

 

N.B. De afbeeldingen zijn louter om schoonheidsredenen geplaatst. Ze hebben inhoudelijk geen connectie met de tekst.



[1] Zo las ik onlangs nog: “Volgens de Boeddha is (...) onze oorspronkelijke essentie, door hem ook de Boeddha-natuur genoemd...”; Jan Geurtz in InZicht, sept. 2021, p. 35. Gautama Boeddha leefde ongeveer acht eeuwen vóór de Chinese vertaling van de Nirvana Soetra, waarin de uitdrukking ‘Boeddha-natuur’ werd geïntroduceerd.

[2] Dit is het jaar dat genoemd wordt door Whalen Lai, in zijn artikel ‘Tao-sheng’s Theory...’, in Sudden and Gradual, p. 191.

[3] Vroeger werd xing gespeld als hsing. De uitspraak is ongeveer ‘sjing’.

[4]  ‘Het wezenlijke van de geest’ zou je uiteraard ook ‘Bewustzijn’ kunnen noemen. Het woord ‘geest’ blijft voor mij lastig, maar voor nu weet ik niet een Nederlands woord dat meer duidelijkheid verschaft.

[5]  Zie over Lai’s nadruk vooral zijn ‘The choice of the Chinese term “fo-hsing” [fo xing] (Buddha-nature)’, in zijn proefschrift van 1975; en zijn ‘The Meaning of “Mind-Only”’, 1977.

6   In de Platform Soetra (Tan Jing), paragraaf 31.

[7] Chang’an is het huidige Xi’an.

[8] In Whalen Lai, ‘Tao-sheng’s Theory of Sudden Enlightenment Re-examined’; in Sudden and Gradual, p. 173.

[9] Dit blijft voor mij van kracht, ook al is er tegenwoordig juist een toenemend aantal mensen die dit helemaal niet erkennen, omdat, zoals zij zeggen, ‘dit’ (de huidige aanwezigheid) al alles is wat er is, en dat er dus helemaal niets nog vertaald hoeft.

[10] Ik zou hierbij ook graag willen wijzen op het hoofdstuk ‘De vijf kenmerken’ in mijn boek Non-dualisme, waarin ik een poging doe om een ondergrond te bieden voor de bewering dat de kern van de radicaal non-dualistische benaderingen zonder enig verschil is, en dat deze verschilloze benadering veel wezenlijker is dan een ‘boeddhistische’ of ‘vedantische’ of anderszins.


donderdag 19 mei 2022

Drie nieuwe boeken en

een interview
 

 

woensdag 9 maart 2022

dinsdag 12 oktober 2021

     


  Tulku Urgyen:

‘Essentie en uitdrukking’

 

       Inleiding, vertaling en commentaar Philip Renard

 

 

Voor mezelf voelt mijn onderricht vaak als een voortzetting van twee afstammingslijnen: in de eerste plaats die van Advaita-leraar Nisargadatta Maharaj en in de tweede die van Dzogchen-leraar Tulku Urgyen. Zij vullen elkaar aan, en vallen wat mij betreft op dezelfde plaats. Deze plaats zou je ‘Beleving’ kunnen noemen, en ook ‘Uitdrukking’. Het gaat om de plaats waar jij alles wat gezegd wordt zelf kunt checken, omdat jij het zelf beleeft. ‘Dit’, jouw huidige beleving op zich (door Nisargadatta vaak als ‘ik ben’ aangeduid), is klaarblijkelijk je eigen uitdrukking.

     Dzogchen-onderricht leerde ik in 1986 kennen, hetzelfde jaar waarin ik Alexander Smit leerde kennen, een directe leerling van Nisargadatta. In de loop van de jaren dat ik het specifieke van Dzogchen leerde waarderen, bemerkte ik dat ik van alle Tibetaans-boeddhistische leraren die in Engelse vertaling beschikbaar waren, één leraar er totaal uit vond springen – dat was Tulku Urgyen Rinpoche (1920-1996). Zijn zoon Tsoknyi had me wel eerder al geraakt, maar de woorden van Tulku Urgyen zelf bleken toch een meer ‘blijvend’ effect te hebben. Hij liet me zien dat zodra je werkelijk voor honderd procent overtuigd bent van een specifieke vorm van onderricht, het verder een kwestie is van het steeds opnieuw ‘stempelen’ van deze nadruk. Deze nadruk komt erop neer dat je uitgenodigd wordt om tijdens het meemaken van de uitdrukking van Bewustzijn de essentie van Bewustzijn te herkennen.

     Hieronder een vertaling van drie van zijn tekstjes hierover.

 

   1

Ik zou graag iets gedetailleerder willen ingaan op twee belangrijke beginselen: essentie en uitdrukking (ngo bo en rtsal). De verhouding tussen deze twee is vergelijkbaar met die tussen de zon en daglicht: je kunt geen daglicht hebben zonder een schijnende zon. Hetzelfde geldt voor de essentie van de geest en de uitdrukking ervan. De essentie kan niet toenemen of afnemen, hij wordt niet beter of slechter. Of de essentie nu wordt herkend of niet, in de essentie treedt geen enkel verschil op. De enige mogelijkheid voor herkenning ligt in de uitdrukking.

 

Dit is zeer inlichtend. Alleen in de huidige uitdrukking of expressie van Bewustzijn (beleefbaar als ‘dit’) kun je je ware natuur herkennen, kun je herkennen dat de essentie (Leeg, oningevuld Bewustzijn) constant het geval is, ook in de uitdrukking.

            Wat Tulku Urgyen hier ‘essentie’ (ngo bo) noemt, is in Dzogchen meestal alleen maar een synoniem van Leegte, dat als het eerste in de indeling in drie basis-aspecten van onze ware natuur wordt beschouwd. Het tweede aspect, meestal vertaald als ‘natuur’, is het Kennende aspect, het Licht-schenkende. Dit Kennende is in dit verband (van het hier besproken tweetal, ‘essentie en uitdrukking’) eveneens te beschouwen als ‘essentie’, net zozeer als het Lege aspect. ‘Uitdrukking’ (rtsal, een term die ook vertaalbaar is als potentie, energie, levenskracht, expressie, vermogen tot manifesteren) is in de drietal-indeling het derde aspect – ook al wordt soms de term ‘uitdrukking’ al gehanteerd voor dit tweede, Kennende aspect; het lijkt me wijs dit nu even terzijde te laten.

 

In veel Dzogchen-teksten wordt nadruk gelegd op het altijd samengaan van Leegte en Kennendheid – en wat Tulku Urgyen betreft kun je deze nadruk wel zijn handelsmerk noemen. Dit constante samengaan wordt Rigpa genoemd, vertaalbaar als Bewustzijn. Ik interpreteer hier Tulku Urgyens gebruik van het woord ‘essentie’ als duidend op dit onscheidbare samengaan van Leegte en Kennendheid, dat wil zeggen op Rigpa, Bewustzijn. In Advaita zou dit ‘het Absolute’ genoemd kunnen worden.

Overigens geeft de visie van Leegte (Niet-weten, het Conceptloze) als zijnde het allerhoogste ook een blik op de visie van Nisargadatta, die af en toe zei dat er in het Absolute zelfs geen Kennen of Bewustzijn is, alleen maar een ‘donkerblauwe staat van Niet-weten’. Hoe dan ook, ik beschouw het als van belang om de eerste twee als onafscheidelijk te zien, Leegte en Bewustzijn (oftewel Niet-weten en Kennen), samen voor mij aanduidbaar als conceptloos, oningevuld Bewustzijn, oftewel ‘essentie’.  

 

 De uitdrukking van de essentie heeft de mogelijkheid om zichzelf te beseffen, alsook om zichzelf niet te beseffen – hier zie je hoe Besef het hele punt is.

            Er wordt wel gezegd: “Wanneer de uitdrukking tot ‘het dagen van Besef’ komt (dat wil zeggen zodra de uitdrukking zijn eigen natuur beseft), is hij bevrijd. Dan is er vrijheid. Wanneer de uitdrukking beweegt als gedachten, als denken, is hij in de war. Dan is er begoocheling.” In het zien van dit onderscheid wordt duidelijk waarin het belang van het verschil ligt.

 

Wat hier als ‘Besef’ is vertaald, is in Tibetaans shes rab (en in Sanskriet prajñā). ‘Besef’ is de ware natuur van Beleving, van de ‘uitdrukking’. Tulku Urgyen geeft hier het verschil tussen het al of niet tot besef komen aan als het punt waar het om gaat bij het trainen van ons onderscheidingsvermogen. Je beseft of je beseft niet. Het één is vrijheid, het ander is onvrijheid, begoocheling.

 

Met andere woorden, of de uitdrukking bevrijd wordt als Besef, óf verward raakt in de vorm van gedachten, wordt bepaald door degene die het onderscheid traint, die zijn eigen natuur beseft óf niet beseft. In de essentie zelf is geen enkel verschil; die wordt niet verbeterd door het herkennen ervan, of verslechterd door het niet-herkennen. “Wanneer de uitdrukking tot het dagen van Besef komt, is hij bevrijd. Wanneer de uitdrukking beweegt als gedachten, is hij begoocheld.” Dit is wat het hele verschil uitmaakt. (...)

            Deze uitdrukking is je eigen uitdrukking. Hij komt niet van iemand anders, net zomin als daglicht ergens anders vandaan komt dan van de zon. Het vermogen om onderscheid te maken tussen essentie en uitdrukking is het kenmerk van het verschil tussen boeddha’s en gewone stervelingen.

            Het is als één identiteit met twee aspecten. De identiteit zelf, de essentie, is als jouw oorspronkelijke zon die van nature stralend en ongefabriceerd is. De uitdrukking, je eigen uitdrukking waarin nog geen herkenning is, neemt dan de vorm aan van waarnemer en waargenomene. Het waargenomene wordt als ‘daarbuiten’ beschouwd, en de waarnemer als ‘hier’. Als in de uitdrukking de essentie niet wordt herkend, neemt de uitdrukking de vorm aan van denken. (...)

            Wat is het belang van kennen, van beseffen? Wanneer je de essentie herkent van de uitdrukking [van Bewustzijn] die de vorm van denken heeft aangenomen, wordt de uitdrukking onmiddellijk ‘het dagen van Besef’. (As It Is, Vol. 1, p. 146-147)

 

   2

Op het moment van het herkennen van onze ware natuur wordt de verwarring bevrijd. Voor boeddha’s geldt het woord verwarring niet, noch het woord bevrijding. Verwarring duidt op chaotisch, misleid, op een vergissing berustend. Het woord ‘verwarring’ betekent hier ‘de uitdrukking van Bewustzijn waarin de bewegingen op vergissing berusten’. (...)

            Er is ‘Bewustzijn’ (Rigpa) en er is de ‘uitdrukking (rtsal) van Bewustzijn’. Wat nodig is, is de uitdrukking van Bewustzijn toe te staan bevrijd te worden. (...) Voor Bewustzijn zelf gelden woorden als bevrijding en verwarring niet. Het is de uitdrukking die tot conceptualiseren verviel. Zodra de uitdrukking van Bewustzijn zichzelf herkent, is het meteen ‘dagend Besef’. Dit Besef (shes rab; in Sanskriet prajñā) is een Kennen dat geheel verschilt van het gewone kennen of weten dat de uitkomst is van leren en overpeinzen. Dit Besef is de werkelijke prajñā-paramita, het transcendente Kennen of Besef, dat wil zeggen ‘de uitdrukking van Bewustzijn die zichzelf herkent’. Op het moment van Besef vloeit de uitdrukking van Bewustzijn ‘terug’ in Bewustzijn, en is er helemaal in opgelost. Zo is er alleen de staat van Bewustzijn (Rigpa), die identiek is met de staat van de oer-verlichting van alle boeddha’s, de staat waaruit nooit iets is weggedwaald van zichzelf.

 

Op het moment van Besef zie je dat Besef en Bewustzijn in wezen precies hetzelfde zijn. Besef speelt zich ook nog af in de tijd, maar Bewustzijn niet – in Besef zie je het werkelijke samenvallen van de tijd en het Tijdloze. Weliswaar kan de uitdrukking van Bewustzijn steeds opnieuw, door suggestie en fascinatie, in verwarring gebracht worden, maar zodra de uitdrukking zijn eigen natuur herkent, is er alleen maar Besef. En Besef heeft niets waarin het verschilt van Bewustzijn zelf, zodat er niet nog een ‘stap’ genomen hoeft te worden, of een verwijderingspoging. Herkennen is genoeg – al begint van hieruit wel dat wat nog training kan worden genoemd, het leren stabiliseren hierin.

 

Een bekende en belangrijke uitspraak luidt: “Wanneer de uitdrukking beweegt als denken, is hij verward. Wanneer de uitdrukking tot ‘het dagen van Besef’ komt, is hij bevrijd.” Niet dat dit betekent dat in de staat van de essentie, dat wil zeggen Bewustzijn (Rigpa), ooit enig verschil optreedt. De staat van Rigpa, Boeddha-natuur zelf, is nooit verward en nooit bevrijd. De verwarring en bevrijding kunnen alleen maar plaatsvinden in de uitdrukking (rtsal) van Rigpa.

            De staat van oer-verlichting, de oorspronkelijke, inherente verlichting (ye grol), is de essentie zelf, waar verwarring noch bevrijding is. De staat van gewone stervelingen is een constant geabsorbeerd-zijn door verward denken. Het is de uitdrukking, het denken, dat opnieuw bevrijd kan worden. Terwijl de essentie nooit enig moment verschillend was van de essentie van enige andere boeddha. Dit is het belangrijke punt: herken je eigen essentie. (As It Is, Vol. 1, p. 201-202)

 

Zoals al eerder in dit commentaar gemeld, in Dzogchen bestaat naast deze indeling in twee (essentie en uitdrukking) ook een indeling in drie. Hierin wordt benadrukt dat de essentie niet alleen leeg is, maar ook kennend ­– met andere woorden, de verschilloze essentie kan zowel negatief (‘Niet-iets’, ‘het Conceptloze’) als positief (‘altijd-aanwezig Kennen’) benoemd worden.

            De uitdrukking is dan het derde aspect, dat in Dzogchen ook als ‘ontvankelijkheid’ en ‘vermogen’ wordt geïnterpreteerd, naast de algemeen-boeddhistische interpretatie ‘compassie’ (thugs rje; in Sanskriet karunā). Dit woord thugs rje is soms te beschouwen als een synoniem van rtsal, en soms komen beide termen in samenstelling voor: ‘de rtsal van thugs rje’: zoiets als ‘het dynamische element in de potentie, in het vermogen van Bewustzijn’. Zie ook het artikel uit 2016 op mijn blog ‘Volle Cirkel’ waarin ik het drietal aspecten als gelijkzijdige driehoek toon: https://volle-cirkel.blogspot.com/2016/09/de-dzogchendriehoek-binnen-hettibetaans.html

            Later tekende ik de driehoek opnieuw, maar dan gekoppeld aan mijn eerdere tekening van de medicinale Pil van Nisargadatta, waarop duidelijk getoond wordt waar het begin van dualiteit hem in zit: in het tot Besef komen, óf het erbij laten en niet-besef de bepalende factor in het leven laten blijven. Besef dan wel niet-besef is wat mij betreft het hele punt.        

            Zie hieronder mijn nieuwe versie van de driehoek, waarin het drietal als het hier besproken tweetal wordt getoond. Je zou kunnen zeggen dat de driehoek, met de rode punten, ontleend is aan Tulku Urgyen, en de uitstralende cirkel aan Nisargadatta.

 


    3

De eenheid van Leegte (stong pa nyid) en Kennendheid (gsal ba; cognizance) heeft een door niets gehinderd en niets verhinderend (ma ’gags) vermogen (thugs rje). Als het door iets gehinderd werd, zouden we niet in staat zijn iets te kennen. Dan zou er een totale blank zijn, een vacuum-staat. Als Kennendheid en Leegte geen eenheid zouden zijn, zou het eerste zich alleen maar tijdens denken afspelen en het tweede tijdens niet-denken. Conceptueel denken blokkeert, hindert, belemmert, begrenst (...). De ‘uitdrukking (rtsal) van Bewustzijn (Rigpa)’ is onbelemmerd (ma ’gags), dat wil zeggen door niets gehinderd en niets verhinderend. Als het niet onbelemmerd zou zijn, zou Bewustzijn helemaal geen capaciteit of vermogen tot manifesteren hebben. Maar essentie heeft een vermogen tot manifesteren. De dharma-kāya en sambhoga-kāya manifesteren zich wel degelijk [en wel als nirmāna-kāya, met de historische Shakyamoeni Boeddha als bekendste voorbeeld van dit gemanifesteerde]. (As It Is, Vol. 1, p. 192)

           

   Appendix

 

Hierbij nog een tekstfragment dat op de vorige tekstjes aansluit, uit een ander geschrift, namelijk van de achtste-eeuwse Padmasambhava, door velen beschouwd als grondlegger van Dzogchen. Het is een citaat uit een boek van John Reynolds, Self-Liberation Through Seeing With Naked Awareness (p. 26 en 64):

 

Vanwege de door niets gehinderde en niets verhinderende natuur van de geest is er een voortdurend verrijzen van verschijningen en verschijnselen. Het is vergelijkbaar met hoe de golven zijn ten opzichte van het water van de oceaan, die immers geen twee verschillende dingen zijn: alles wat verrijst is al bevrijd in de natuurlijke staat van de geest.

 

Dit is wat mij betreft een zeer verduidelijkend tekstje. Omdat de natuur van de geest (sems nyid) niets verhindert en door niets gehinderd wordt (ma ’gags), is er een volledige vrijheid van verschijnen! Verschijnselen dienen zich voortdurend aan, en hoewel het verschijnsel zelf eventueel ‘illusie’ genoemd kan worden, is ‘het zich aandienen van verschijnselen’ op zich geen illusie. Het is gewoon ‘het derde aspect van onze ware natuur’. Vandaar dat vrijheid altijd op ons wacht. Niet als een genade ‘van buiten af’ – nee, als inherent aan onze ware natuur.

            Onze ware natuur, inclusief de uitdrukking daarvan, de huidige Beleving, is constant vrij. Dit is de kern van de zaak. Het is niet zo dat Beleving op zich, de huidige uitdrukking, nog ‘doorzien’ moet, of ‘weggewerkt’, om het Absolute te kunnen zien. Nee. Heel gewoon: de uitdrukking is één van de drie aspecten (1 stong pa nyid, het lege; 2 gsal ba, het kennende, 3 ma ’gags, ‘het door niets gehinderde en niets verhinderende’), als een ‘voortdurend verrijzen van verschijningen en verschijnselen’. Dat wil zeggen, Leegte en Kennen zijn weliswaar ‘essentie’ te noemen, maar het derde aspect is gewoon onlosmakelijk ermee verbonden, want ‘unobstructed’ (ma ’gags), dat wil zeggen ‘door niets gehinderd en niets verhinderend’.

            Dit is werkelijk het kernpunt van vrijheid: het feit dat het vermogen van Bewustzijn tot manifesteren door niets gehinderd wordt en ook niets verhindert. Bewustzijn verhindert geen enkele verschijning, geen enkele expressie, want het is al in harmonie met zijn huidige object.

 

_____________

 

De eerste versie van dit artikel dateert van 2009. Zie op de site advaya.nl twee tekstjes uit hetzelfde jaar: mijn eerste artikel over Dzogchen en een vertaling van een tekstje van Tsoknyi, een zoon van Tulku Urgyen.

 

Tulku Urgyen Rinpoche, As It Is, Vol. 1. Boudhanath: Rangjung Yeshe, 1999. Engelse vertaling Erik Pema Kunsang (Schmidt).

John Reynolds (vert.), Self-Liberation Through Seeing with Naked Awareness. Barrytown, NY: Station Hill, 1989.

vrijdag 27 augustus 2021

maandag 19 april 2021

woensdag 23 september 2020

    

 

 

 

 

 

 

‘Daar is niks mis mee’

            Over de twee extremen in de huidige advaita,

         met methodes, oneliners en vallende kwartjes

           

In veel gevallen van onmin binnen het moderne advaita-milieu wordt over het hoofd gezien dat de kern van alle non-dualistisch onderricht door de eeuwen heen altijd al neerkwam op het volgende:

            “Jij bent altijd al, ja altijd al, bevrijd, ontwaakt en verlicht.”

        

Adi-boeddha heette dit, zowel in vedantische alsook enkele boeddhistische vormen van non-dualisme. Adi-boeddha wil zeggen dat verlichting nooit niet is geweest, omdat er niet een oorsprong van valt aan te wijzen. ‘Verlicht’ is wat je altijd al bent, want jij bent niet geboren, en Kennend Licht oftewel Bewustzijn is altijd al het geval. Het is a priori.

            De zesde-eeuwse tekst Gaudapada Karika, die beschouwd kan worden als de oorsprong van de Advaita Vedanta, zegt dan ook onomwonden:

 

“De ware natuur van alle als fenomeen opmerkbare wezens is net zo beginloos als het luchtruim. Je kunt daar geen verschillen constateren, of veelvoud. Alle wezens zijn klaarblijkelijk al verlicht ‘vanaf het allereerste begin’ (adi-boeddha)” [vers IV.91-92].

 

Sommige mensen zeggen dat dit alles is, en dat we het dus verder niet meer hoeven te hebben over het ‘bereiken’ van verlichting. In het huidige tijdperk komt dit steeds vaker voor. Zulke mensen noemen dit dan bijvoorbeeld ‘het kwartje is gevallen’, of gebruiken een andere oneliner. Vaak ook zeggen zij iets als ‘ik ben er niet’, wat de zaak nog eenvoudiger maakt. Het idee dat er door de eeuwen heen in alle non-dualistische tradities gesproken is over een jarenlang onderricht en de noodzaak van een zekere beoefening of training, is vanuit de blik van iemand die ‘er niet is’ uiteraard volslagen onzinnig.

 

Dit is een van de twee extremen (vaak door anderen ‘neo-advaita’ genoemd) die de polen vormen binnen de moderne advaita vedanta. Het andere extreem vormt de groep die ik hier voor het gemak aanduid als de ‘methodische vedanta’. Advaita vedanta wordt hierin aangeboden als een soort cursus, helemaal gebaseerd op ‘knowledge’ – wát er dan ook maar precies met dit Engelse woord wordt bedoeld behalve de knowledge die in deze benadering vaak ‘vedisch’ wordt genoemd. ‘Ervaring’ (experience) wordt in deze contreien geschuwd als een zeer foutief woord, en zelfs het directe in het onderricht blijkt niet helemaal de bedoeling.* De shruti, dat wil zeggen de ‘onfeilbare woorden’ in Veda’s en Upanishads, daar draait alles om.

 

Wat mij betreft gaat het om een middenweg. Ik beschouw de beide genoemde extremen als ‘uit het midden geraakt’. De eerste doet aan te weinig, want is geheel onvolledig, en de tweede doet aan teveel, want is doorgeslagen.

           

Zoals gezegd, het altijd-al-verlicht-zijn blijft het uitgangspunt. Maar wat moet je doen als je dit verlicht-zijn niet kunt opmerken? Want allerlei vormen van fascinatie hebben er bij vrijwel ieder mens voor gezorgd dat het zicht op zijn ware natuur, de in ieder mens aanwezige ‘boeddha-natuur’ of ‘verlichtings-natuur’, versluierd is geraakt. Elk onderricht draait eigenlijk om het doorzien van deze versluieringen – althans, dit geldt natuurlijk slechts voor zover iemand erkent dat er nog versluieringen van zijn zicht optreden. Bij de ontkenning daarvan is er natuurlijk geen noodzaak meer tot enig spreken, laat staan onderricht.

 

Verschil van mening over het idee dat bevrijding bestaat en dat er een ‘weg’ zou zijn om bevrijding deelachtig te worden, komt wat mij betreft vooral neer op misverstand rondom begrippen. ‘Kennis’, ‘ervaring’, ‘training’, ‘bewustzijn’, ‘direct’, ‘weg’: al die woorden zijn volkomen afhankelijk van ieders interpretatie ervan.

            Dus zodra mensen beweren dat er ook nog een zekere ‘beoefening’ of ‘training’ noodzakelijk is, hangt het er wel vanaf wat ze daarmee bedoelen.

            Er zijn twee mogelijkheden:

 

1.  Je traint naar iets toe. Om ergens te komen of iets te bereiken, namelijk bevrijding.

2.  Je traint vanuit iets. Niet om ergens te komen, maar als een natuurlijk vervolg op een eerste herkenning van je ware natuur. Je voelt dat het éénmaal herkennen van je ware natuur niet ‘het einde’ is en dat de herkenning nog een zekere gewenning behoeft om in te kunnen dalen in je hele systeem. Je traint vanuit het reeds herkende ‘zien zelf’.

 

Ik beschouw dit als twee volledig verschillende zaken, die wel helder uit elkaar gehouden zouden mogen worden. Als iemand er het eerste mee bedoelt, ben ik het eens met de ‘kwartje-viel’-benadering waarin gezegd wordt dat er helemaal niet iets is om naartoe te gaan, omdat jij dat al die tijd al bent. Ergens naartoe gaan en ergens voor studeren betekenen gauw dat er geen oog meer is voor het onmiddellijke. En wat mij betreft is het onmiddellijke oftewel directe juist een van de kernpunten van non-dualiteit. Als je altijd al, en dus ook vanaf je geboorte, verlicht bent – althans in potentie – dan kan de realisatie daarvan, het daadwerkelijk verwerkelijken ervan, uiteraard alleen maar onmiddellijk zijn. Daar kan geen weg naartoe zijn. Geen uitstel, geen cursus of methode, geen enkel medium of middel kan daartoe als een hulp dienen.

           

Maar om meteen te claimen dat de realisatie al zodanig is ingedaald dat er geen enkele vorm van verwarring meer opkomt, zie ik als een valkuil van de andere zijde – de nadruk op ‘helemaal niemand hier’. Een niet-iemand die zich op de niet-bestaande borst klopt. De verwarring die je bij zo iemand nog kunt zien optreden, wordt dan vaak met de uitspraak ‘maar ook daar is niks mis mee’ beantwoord. Steeds blijkt bij mensen van de ‘oneliner-advaita’ dat elke beweging, elk detail, haastig vergezeld gaat van deze gouden uitspraak ‘daar is niks mis mee’.

 

Het is trouwens een heel opvallend fenomeen dat aan beide zijden, in beide extremen, een nadruk blijft liggen op redeneren.

            Aan de ene zijde, de zogenaamde neo-advaita, blijkt in de redenering een hoofdrol weggelegd te zijn voor het niet-bestaan van vrije wil. Er wordt een weten omtrent het niet-bestaan van vrije wil aan de dag gelegd, waarbij in het bespreken van talloze onderwerpen de conclusie steeds op hetzelfde neerkomt, namelijk ‘dat ik daar niets aan kan doen, omdat het gewoon gebeurt zoals het gebeurt’. Ik zou dan zeggen: ‘Oké, dan zijn we uitgepraat, want taal vervalt hier’, maar je ziet dezelfde mensen steeds opnieuw ditzelfde blijven zeggen en zelfs een gehoor ervoor uitnodigen.

 

Aan de andere zijde word je snel overspoeld met argumenten die stammen uit het India van minstens drie eeuwen geleden. Het blijkt herhaaldelijk om ‘onfeilbare teksten’ te gaan, en vandaaruit wordt dan geredeneerd. Nee, dat levert in het algemeen niet iets op dat ik als echt intelligent ervaar. Veel in deze rigide benadering vind ik eerlijk gezegd een vorm van fundamentalisme. Met iemand praten die uitgaat van dogma’s, met ‘onfeilbaarheden’, dat is voor mij vrij gauw onmogelijk.

 

Maar wat wel meteen hierna gezegd moet worden is dat ik zelf de aandacht voor de schriftelijke traditie heel waardevol vind. En ook moet ik erbij zeggen dat ik bij mijn huidige vertaalwerk van het advaita-geschrift Viveka Chudamani veel heb gehad aan het commentaar van Swami Dayananda, die een van de belangrijkste figuren was uit de ‘methodische’ advaita. Een aantal details heeft hij me op een wel degelijk intelligente manier helpen verduidelijken, waar ik hem oprecht dankbaar voor ben. Maar dat is allemaal via het geschreven woord. Dan is de nauwgezette aandacht voor traditie echt op zijn plaats, want het kan allerlei vaagheden tot helderheid brengen. Wat het mondelinge onderricht betreft is dit tot helderheid brengen uiteraard precies zo de hoofdzaak, maar het verloopt gewoon veel onbegrijpelijker. Dan kom je in aanraking met het wonder. Oog in oog met elkaar wordt het meteen een heel andere manier van doen. Het ware onderricht is wat mij betreft altijd mondeling onderricht, en dit is per definitie direct onderricht. Nooit is het een methode. Het draait altijd om het natuurlijke contact – de enige gelegenheid waarbij je ‘als vanzelf’ op blinde vlekken gewezen kunt worden. Een methodische behandeling van geschriften is in de meeste gevallen niet zo geschikt om binnen te brengen in dit directe onderricht; het kan heel vertragend werken. Wel kun je pratend uiteraard van alles erbij halen, ook tekstdetails die ertoe doen, zeker, maar niet ten koste van het onmiddellijke contact, het oog in oog staan. Oog in oog met het mysterie, dat wil zeggen zo min mogelijk redenerend, want de kern van de zaak heeft nét niet met een argument te maken.

            Of er wel of niet zoiets is als vrije wil, kun je volgens mij niet weten. Niet voor niets zei Ramana Maharshi in zijn Veertig verzen:

 

“Degenen die discussies voeren over wat uiteindelijk de doorslag geeft, lotsbestemming of vrije wil, hebben geen weet van de Bron van zowel lot als vrije wil. Zij die het Zelf kennen als de Bron van lot en vrije wil, zijn vrij van beide. Zullen zij er dan nog in verstrikt kunnen raken?” [vers 19].

 

Alles draait wat mij betreft om het onmiddellijke Besef. Besef heeft geen enkel soort ‘wil’ nodig, geen tijd, geen enkele redenering, geen ‘kennis’ of methode. Dat alles is dan gestopt.

            Er is niet iemand die Besef heeft ­of die in Besef te vinden is – ook ieder ‘iemand’ is gestopt. Wat evident is en nooit onvrij was, is zien zelf.

 

*  Zo kwam ik bijvoorbeeld onlangs uitspraken tegen waarin kritiek werd geüit op het directe element in het onderricht van Atmananda (Krishna Menon). Zie: www.shiningworld.com/site/satsang/read/2700